约公元前十一世纪左右，商朝突然受到生活在西部边缘，未开化的野蛮征战部落周的牵制和约束。周朝在文王之治下，迅速强大起来。大概公元前一千年左右，文王之子，武王，推翻商朝，建立周朝，在中国历史中扮演了基本角色，历时长达八个世纪，直到公元前三世纪秦朝中央集权的建立。周朝新制，也创建了公元前十一到八世纪间，相对和平的局势。这个创始时期，也即西周（与之后处于衰落期的东周相应），作为政治典范，在中国传统中藵有盛誉，尤其是儒家，一直尊西周为黄金时代。开朝国君，文王和武王（谥号，意指精细文化和强大武力的互补），处于西周神话的中心，另外还有辅佐年幼成王的周公，因禅让闻名于世，成为儒家政治思想的中心理想。我们来看看，周公摄政如何被儒家理想化的：

    昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。

    （《礼记•明堂位》）

    由此看来，周朝制度有三大支柱：王权；职位和爵位的承继原则；以君王和天之神性为中心的宗教体制的统一强力。征服商后不久，为了稳固自身统治，周封同一氏族或血缘成员为诸侯，来治理各地封地。诸侯，有权仿照先皇祭拜，祭拜诸侯氏族奠基者。因此，政治组织和结构，将直接依赖祖先和氏族祭拜体制。这也是“国家”这个概念的由来。

    周之“封建制度”，体现为一个金字塔型。顶尖之上：王或天子。王之上，只有天，仅王有特权，祭拜先皇和神灵。黄河中游，是它的直接领土（今西安和洛阳附近），王在其领土上直接行使王权。王分配一部分权力给诸侯，这种分配原则，正是所谓封建体制的基础，诸侯的政治权力，与跟君王血缘关系的远近有关，印证了政治与氏族体制之叠交。

    这一君王时期，以书写符号的出现为首要特征，这些符号最先用于筮卜（刻在骨或壳之上，并发展出《易经》中的卦符）。中国式的理性，也从之逐渐发展而出，以筮卜和占卜活动为根源。先皇祭拜，似乎很早就存在于中国文明中，这也解释了，为何氏族和氏族体制在中国文化中占有重要位置。最后，从商到周，虽有延续，但以试图把世界观宇宙化的倾向为特征：商朝高高在上的神性或先皇的特殊概念，在周朝时，被一般化的概念“天：取代，这是宇宙与人类行为进程的正常结构。

    占卜理性

    商周时的中国人思考什么问题呢？公元前两千年前初叶，刻在牛羊兽骨和龟腹背骨的占卜文字，是我们发现的最早的文字见证。用梗木枝烧吹成炽炭，灼于预先准备好的钻内或凿旁，烧出纹裂之后，对灼兆解释。神谕刻于骨头或龟壳的特殊位置，自公元前十一世纪周朝兴起之后，好用铜鼎作支撑。这些甲骨文，包含了汉字和中国思维中最复杂的特征，从不忘记占卜根源。据汪德迈所给的定义，占卜理性，“以形式逻辑、形态学（morphologique）为基础。占卜科学见证的每一事件之间的关联，并不表现为因果链，而表现为图形组合变化，代表了与每一个无穷尽的新变化相应的，宇宙状态的整体变化，[…]占卜理性，与神学理性（rationalisme théologique）相对，后者将每一事件解释为神意，每一事件都是神意设计，神意安排是手段，超验是目的，目的论（téléo-logique）构成手段和目的关系，也就是说因果关系”。

    “占卜理性”，含有现代人无法接受的两个对立概念，看起来似乎矛盾，但是，如韦尔南（Jean-Pierre Vernant）所说，“占卜，在那些并不如我们当今这般属于边缘或反常现象特征的其他社会中，有一套正常、规则甚至必须的程序，谕示体系的逻辑对公众来说，并不陌生，占卜者也不受质疑。占卜理性，在这些文明中，并不是独立领域，或孤立的精神状态，与法律、管理、政治、医药或日用生活中的理性法则并不相对；它与社会思想整体和谐相融，其智性活动符合类似法则，占卜者在社会功能等级中极有活力，有力调和了负责集体生活的其他人员的功能”。

    商朝占卜，深入日常生活，合乎理性，神谕表达清楚，涵义生动--不同于皮提亚（Pythie）*神谕--，比如：“雨”，“不其雨”，“受年”等。占卜的随机特征，局限于简单的是/否抉择，并不使用需要合理解读的晦涩语言。许多卜辞都是正反形式，一个肯定，另一个否定：“王往”/“勿隹王往”[译按：待校]。人提出一个简单的抉择，神力仅能回答是或否。这里，为了与超自然沟通，一点都不需要以通灵附身，或用某种方式将意识思想的惯常程序悬空起来。人与神的对话，很“实在”，人有主动权，提议的是人，神只能作决定。

    先祭拜

    祖先祭拜

    祖先祭拜在中国文明的占卜实践中占中心位置，商朝宗教即以此为重。祭拜和供奉献给各种自然力量，比如黄河，地母，山岳，风和四方神，但是最主要的祭祀和占卜活动，仍以先皇为重，筹备隆重，与泛滥的自然神灵祭拜成对照。

    如果认为祖先祭拜可能源于史前的死亡祭拜，却不可将两者混为一谈。的确，一般认为，祖先为亡界之灵，可能与超自然力量有关联，但是，他们与在世的后代又不可分。作为氏族一员，即使有生死为界，在这个集体里，他们依然占有一席之地，扮演重要角色。换句话说，过世和在世家属的关系，与此世活人间的关系，并无许多差异。因此，宗教性质的祖先祭拜，与活人间要尊重的礼仪规则之间，有着延续性。即使作为宗教现象，祖先祭拜依然说明，氏族群体是社会组织聚合体，无疑正因为此，祖先祭拜以其宗教功能，促成参与了中国社会政治秩序概念的发展。

    祖先代表的远不是一个高高在上的灵魂，他首先是一种家庭地位、家庭角色，并完全“融合”其中，以至所有的个人历史、个体命运都消失殆尽。所以，中国文化中，神话因素很少、神话不多的现象，除去儒家传统对此的有意遮掩之外，祖先祭拜和祖先概念的本质也可以是一个解释，后者不仅消解了生与死的界限，也消解了人与神的界限。

    这里，人们无疑很快会将之与古希腊神话的人神主义（évhémérisme）联系起来：不是古人变成神或人神，用伯德（Derk Bodd）的话来说，而是“将神话和诸神变成原创故事和人性存在”。祖先祭拜程序，看起来充满悖论，反让中国人远离了古希腊人神人同形说的危险，即将人类行为加于神灵，束缚了诸神的个性、创造性，总之，诸神的自由。表现为祖先形象的神灵，没有裁判或人性意志，一开始就融入家庭秩序，充满和谐。

    宗教意识的礼仪变化

    祖先的祭拜仪式，以祈求祖先在最高神灵面前代为说情为目的，有着极其详细甚至官方的规定，一切都有安排，一点都没有超自然幻想的色彩。因为害怕祖先们的“管辖”会相互影响，所以，人们按照辈数和年龄将之排列，按严格日程表献祭。占卜活动就是要确定哪天供奉哪个祖先，供奉什么，还有祭品的数目。商朝末年，占卜甚至还要把祭拜消息告诉祖先，以祈愿免除错误和不幸。

    从很多方面来看，占卜不问祈愿是否实现，不去“探测”神灵的意愿，而只是保证祈愿的完成。这是让神灵知道人的祈求的一种方式，因神灵知道人的祈求这一事实，所以人才心安。占卜者，不想直接与神灵直接诉说人的祈愿，而是通过一次献祭，来观察神灵的反应。他的艺术，并不是想就提出的问题得到一个答案，而是就假设事件获得神秘暗示。这些，似乎就是人们辛辛苦苦刻在甲骨上，祈求神谕的那些咒语的功能。更让人惊讶的，是商朝末年由提问构成的占卜，它并非寻求未知的实践，相反，它在修辞领域相当领先，赋予了神谕礼仪而非预言的特性。中国的占卜活动，在这个意义上，更像是宗教而非巫术之子，无疑也正是此点，解释了它渗透了宗教形式的原因。

    祖先祭拜，由王-父或家长而不是特定的司祭阶层主持，而占卜，一般在祭祀之后附带进行，祭祀在先，并事先筹备，由这一事实，我们看到祭祀和占卜之间的逐渐分离，前者是严格意义上的宗教行为，后者则拥有礼仪功能和形式。商末发展起来的礼仪化倾向，在周朝掌权后，获得自然发展。在这个意义上，周朝的世俗文化，可以看成是商朝巫术-宗教文化的合理承继。对神谕见证的研究，让人觉得，对那些不吉之事，人们并不把它们解读为过世祖先的任性恶毒意愿，而被认为是在世后代的行为后果，由此更可说明其整体的宗教性质。此世与祖先所在的超自然世界，总是可能的直接沟通，或许正是中国古代思想，一直希望连接天与人，这一夙愿的源头。

     从“帝”到“天”

    在自然神灵和先祖亡灵之上，似乎，还有一个中介，神谕记录显示，那时之人还信仰一个全能神灵的存在，他控制着整个自然并对人施令：帝（或上帝），后来的耶稣会传教士在介绍圣经时，取而用之。最近的研究，一致认为，这一神灵的出现，与商朝的最高权力体制有关，因为商朝最后几代君王，有自我神话倾向，自称为“帝”，指驾奴于一般王权之上的一种君权形式，对应于法语的“empereur”。这一称呼，起先用于古代神话中的君王，公元前221年，秦皇帝统一中国，自称“始皇”，肇始了随后二十多个世纪，封建王朝沿承的风俗。

    商朝祖先祭拜仪式乃王朝之特权，仅君王有权主持仪式，而且，作为所有人的祭司，君王既主持对自己祖先，也主持对整个团体的祖先的祭祀。这也是不存在自由的祭司阶层的原因，这是自商朝以来，由政治实现宗教的特殊现象。君王的权力由占卜决定，通过祈祷和献祭来影响祖先意志，使政治权力集中于君王一人身上，并赋予其合理性。这是祖先与活人世界关联的必然结果，一神观被人类秩序中心的君王代替，由此构成中国思想和政治实践的基础，一直延续到二十世纪。

    古代中国祖先祭拜之重要性，促成了以生育的有机模型为基础的宇宙起源说的形成，不同于由超在力量完成的一个虚无（ex nihilo）创世，或一种因果机制。至高无上的神灵，同时又是先祖，并不表现为一个全能的创始者，或第一动力，而是一个秩序结构，在整体和能量相互和谐的宇宙世界与人类的社会政治世界中扮演轴心角色，通过氏族与等级关系系统，及礼仪规范加以运行。

    这里所说的秩序并不是一种理性原则，也不排除非理性和超自然，而是一个包含人类经验所有层面的总括概念，包括超人类层面，但是它的神话成分或确切说来宗教成分，则大大削减。在这个意义上，商、周间的过渡时期，以宗教意识向完全宇宙化的礼仪意识的逐渐转化为特征。这样一种变化，拥有某些标记，比如，不具祈祷精神，或神话理论的系统化。我们已看到，古代中国神话数量不多，至少从那些流传到我们手中的看来。以至我们要问，借魏尔内（Paul Veyne）的话来说，中国人自己是不是相信他们的神话。宇宙学在中国的位置，似乎远远重于宇宙起源论，以至取代了神话。如果我们承认，神话论说与宗教思想形式成双成对，那么，中国文化中神话的隐匿，就要与商周过渡期中的思想震荡联系起来，后者表现为宗教思想向宇宙思想的转化。文字学研究表明，从帝到天的词汇转换几乎水到渠成，“居于人上、主宰自然的神灵世界，越来越不超越；相对于臣服于它的东西来说，它仅作为超越形式而存在，相对于万物来说，它仅是初始原则”。天，虽然继续表现为活跃意志，从此之后，更多被看成是礼制和预先确立之和谐的源泉和保证。

    周朝新制给出的政治-宗教信息很明显：有意把他们自己的至高神灵“天”，与先王的上帝同化，由此，拒绝神灵与某个特殊君王血统之间所有的亲缘关系。这里，用词也有变化，比如由“上帝之意”变成“天命”。天命这一概念，将成为所有中国政治理论的奠基，周朝为自己找到推翻商朝的理由：因为商朝最后的几位君王，不配统治，天命周来惩罚并取代他们。

    这样，权力统治不再是从大禹建夏沿袭下来的，由世袭实现的唯一氏族的特权。天命可以改变，可以从一个氏族转让到另一个氏族，只要前者不再适合统治。“革命”[革天命]一词，也正是十九世纪革新派思想家头脑里的“révolution”。显然，“天”这一概念的最初发展，有着政治意蕴：在中国，治理宇宙，首先是治理人间世界--社会秩序和宇宙秩序相互联结，相互融合。

    秩序和礼仪

    不管我们从哪个角度来研究--亲缘系统，宗教事件，政治结构--，古代中国思想都体现了对秩序的爱好，确切说来，对有序管理的爱好，并将之置于至善行列。对秩序的这一爱好，体现在理这个概念中，原义为玉上的天然纹理。这个概念，更属于有序的礼仪治理思想，而不从属目的论概念的一种客观秩序：“如果古希腊思想带有陶匠精神的印记：先将糜烂的黏土调和得可以塑型，而后完全按陶工的意愿，上辘轳转泥成型；我们发现，中国思想则带有玉匠的精神印记：玉匠熟悉玉石的坚固，他所有的艺术，仅是按原质料纹理，把本来就存在的玉昭显出来，所以，在发现玉之前，他根本不知道玉会是什么样子”。

    这也是理和礼两个同音字的默契之处，礼并不是从外面加给宇宙的一道栅栏，而是宇宙本身的经脉，需要人们去寻找，发现，并彰显出真实面貌。中国式的理性，没有试图超脱或反对神话，而是于礼制精神中诞生，并获得形式。同样，理，与上文提到的它的同音字礼，天生和谐，与下文将提到的文也是如此。文，最初指一位化妆成胸部羽毛上有纹理的鸟的舞者。由此，可派生出“纹理”（motif）、“图画”（dessin）的含义，或英文的pattern。文，由泛灵论意义上的宗教心理中有神秘功能的图画，变成一般意义上的一个符号，尤其是一个书写符号，周甚至将之视为文化的本基，并成为他们自身的主要特征，为王朝奠基者追谥号为“文”，后来又有武王之“武”，由此成为文的传统补充。

    从这一角度看来，我们所处的现代社会，科学知识能够认识宇宙，但并不带有个人或社会含义，于此不同，它在古代中国则满载意蕴。然而，人自己有破译宇宙自然纹理的可能，这层意思，并不是由另一种完全不同的心理结构给出，或由某个神的语言道出。与自称对立于宗教教义的西方人文关怀不同，古代中国在宗教情怀和伦理意义间没有断裂。如果商周交接，以巫术-宗教文化向伦理文化的过渡为特征，周文化则依然深深保留了商文化的面貌和形式，尤其是礼制仪轨所被赋予的神圣性。

    商朝到周朝的体制变化，并不明显，真正的变化仅在公元前八世纪才凸显出来，公元前770年左右，削弱的王朝东迁国都，也标志了东周的开始。当其时，周朝君王的权力在所辖诸侯国减弱，变得越来越形式化，许多周边诸侯国领土扩张，军事力量增强，对当时被称为“中国”的王权辖地附近地区施加霸权。正是这动荡年月，折射了周朝社会政治结构瓦解的漫长过程，与此同时，各种哲学学说也开始发展成熟。即“春秋”，对应于公元前722-481年，史书《春秋》同名；之后，就是“战国”，史学家们一般认为其开始于公元前403年，结束于公元前256年，在公元前221秦始皇统一天下不久。古中国的观念，依然以天（之后通常与自然混淆）和人之间的延接为特征，无论儒家礼制还是道家之“道”均如此，但是在封建体制到来之前，越来越受到威胁。