你可能见过“四书五经”，见过两千年来文人墨客联连篇累牍吹捧孔子的文章，你可曾见过孔子自己属名的文章？中国古代属名的思想能人很多，有人形容为“诸子百家”，但表述的内容只有一个：中国精神。文章属名和不属名可大不一样，涉及对自己、对当代、对后代的责任。有人依据他学生记述的言论称赞孔子为“圣人”，有人依据他学生记述的言论则骂他是“千古罪人”，打起官司来都缺少当事人的根据。在不利时，孔子或他的后代会“一推六二五”，反问：“你有什么证据证明他学生记述得无误？”你将无言以对！既然两千年来用了一个不负责任的精神导向，那么两千年来文人为此堆积如山的箸作，就犹如建筑在沙滩上的楼阁，烟云而已。中华民族自古就顶天立地，想拿中华民族为烟云殉葬？开玩笑！
    孔子不敢留属名文章之迷，还得由当代历史来揭示。
   我国公元前521年（鲁昭公21年）的周景王传无射钟变法一直是中国史志敏感而又隐讳的历史问题。如：由这次变法引出的所谓“王子朝之乱”的记载，与此后只有200年的《韩非子·说疑》认定的“单氏取周……人臣之弑君者也。奸臣闻此，既然举耳，以为是也”，即认定是单穆公政变“弑君”相矛盾；记载的“周乱”由“庶孽之祸”引起，与《左传·昭公十八年》所记“闵子马日：‘周其乱乎必有多是说而后及其大人，大人患失而惑。’又曰：‘可以无学？无学不害？不害不学！”认定“无学”不学周礼造成“大人患失而惑”引起的“周乱”相矛盾。究竟是“庶孽之祸”的“王子朝之乱”还是“无学”理论不学周礼“而后及其大人”引起的“周乱”呢？由当时周朝的一个诸侯邦——鲁国撰写的《左传》、《国语》对此也没有一个明确结论。遗憾的是后人也视而不见，主张以果代因，即认定是所谓的“王子朝之乱”而不是“景王铸无射”变法。笔者对此有不同意见。
    对景王变法的褒贬，涉及现代文化如何正确对待春秋文化，及它与“独尊儒术”后的所谓“儒、释、道文化主轴”的关系问题，直接涉及如何正确继承和发展中华民族优秀文化传统的重大课题。由于反对景王变法派胜利后销毁史料，秦时的焚书坑儒和西汉的独尊儒术，能幸存下来的变法因果史料就不多了。但是，我们必须意识到：景王变法的目的在如何发展王道、统一诸侯，并不在事后评论的所谓“庶率之祸”上。景王的“无射”变法就是《国语·景王二十三年》，伶州鸠所言：“六日无射，所以宣布哲人之令德，示民轨仪也”的内容。在诸子的言论中，当时的“哲人令德”就是指老子文。可以毫不夸大地说，周景王的宣布哲人令德的变法，是人类历史上王道克服霸道向民主迈进的伟大天下（社会）主义历史革命！它的意义远远超出了地域和时代。
    为了寻求景王变法历史的本来面貌和现代文化最佳的接续点，本文力所能及地收集了先秦与“景王传无射而为之大林”的有关历史资料。以《左传》、《国语》为历史时间的经线，以先秦诸子言论为逻辑空间的纬线；在政治上以王道与霸道对民道争治为矛盾线索在理论上以个人主义“身贵”、集体主义“邦贵”和社会（天下）主义“天下贵”为思想矛盾线索，在时代上以老子“身、家、乡、邦、天下”进步为断代根据，进而确定其史实和理论派系的文化思想取向。在这个庞大工程的基础上，力图有根据、有联系、有目的、有结论地逻辑出景玉变法与老子其人其文的历史事实。
  对此，本文论述如下，以求教于同仁学者。
    变法的动机和历史背景
    在《国语》中，第一个倡导王室变法的人并不是周景王，而是他的哥哥一一灵王长子太子晋。公元前550年（灵王22年，鲁襄公23年）因治理王城洛邑谷、洛之斗（斗应指虚怀的王族与原地官宦之争，说“水”斗无意义），“太子晋谏曰：‘……自后稷之始基，靖民十五王而文（周文王）始平之，十八王而康（周康王）克安之，其难也。如是厉（周厉王）始革典，十四王矣，基德十五而始平基祸，十五其不济乎？吾朝夕警惧日：其何德之修而少光王室？……未观夫前哲之令德……作又不节，害之道也。”在《周书》中晋国太师师旷歌颂太子晋“歌无射曰：国诚宁矣远人来观，修义经矣好乐无荒。”因此说，周景王的无射变法是继承了他哥哥太子晋的遗志，只可惜太子晋因病早逝，否则就不会产生景王变法失败的后果了。
    师旷“歌无射”和周景王“铸无射”，与“修义经”和“宣布哲人之令德”说的同是一件“示民轨仪也”的律令。在交通工具和信息传递不便的古代，用鼓声和钟声传播行令和律令，因此进兵时用鼓声，收兵时用锣声。周朝用六种不同的钟来表达六种不同的律令，“无射”是第六律。《国语》记载说：“王将铸无射，问律于伶州鸠。对日：‘……六曰无射，所以宣布哲人之令德，示民轨仪也。……以无射之上宫，布宪施舍于百姓，故谓之赢乱，所以扰柔容民也。”’周朝的教育设“礼、乐、射、御、书、数六艺，“艺”即才能。其中的“射”和“御”是射箭和驭马的理论会意字，意思是如同用箭射物般的识度事物和驾驭车一样的御导事物。六艺下面又分不同学科“艺之科”，“射艺”有白矢、参连、剡注、襄尺、井仪五门科学，可会意为关于认识、联想、推敲、意志和目的的科学技术（对文字理解应借助书艺的象形、指事、会意、形声、转注、假借的古文字学理论）。中国传统科学是才能下的分科，而西方的科学是知识分科的归类（因此要补以技术）；中国是“艺”分“科”，西方是“科”归“类”。由于孔子在周乱后改写了六艺为礼、乐、诗、书、易、春秋以后，春秋时的六艺之科就失传了。变法中说的“无射”并非是“不射”，无不等于“不”，而是“无，之以为用”的识度事物的思想方法，这种方法又称为义经和令德。春秋时的生产力和科学很发达，当时的人均粮食占有量比现在还高，当时出现的老子、孔子、孙子等科学理论家至今仍然是社会理论科学界的学习典范。
    周朝是武王伐纣建立起的社会制度，此前是商朝的一个诸侯邦，自后稷起经历了15个王，文王在位50年，武王接位伐纣灭商后两年病故。武王去世成王年幼，由周公代政。《左传·定公四年》：“武王之母弟八人，周公为大宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官。”（其中的聃季是老聃的族祖），因此说，周朝制度是因袭商制的改革制度。对于社会治理的理想，中华民族自古就存在礼法两制的分歧，礼制尊从帝令（包括上帝）倡导仁义，法制尊从道纪（即规律和逻辑）倡导道德；在哲学思想上，法制提倡“自无起有”的“无学”，礼制提倡“自有起有”的“有学”。用现在的话来说，就是彻底因果论还是果因论的问题。在最古老的《书经》中，《尧典》提出了俊德和否德，《舜典》提出了玄德和无相，“道”字始见于《大禹漠》并提了五行说和民道观念。鲸由于无视规律而壅阻水患招来了灭身之祸，大禹由于尊从“道纪”导滞而治理了九州江河。夏朝起始于大禹的“道”，400年后亡于桀的“不道”；而商朝却反其道起始于商汤的“宽仁”，600年后却又亡于纣的“不仁”。周朝立足于礼法双治，道仁双行上，《周书》说：“商罪贯盈，天命诛之。”又说：“民之所欲，天必从之。”但目的在王道——“无有作好，尊王之道；无有作恶，尊王之路。”《淮南子·齐俗训》有一段礼法之争的对话：“昔太公望、周公旦受封而相见，太公问周公曰：‘何以治鲁？’周公日：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣！’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。调公日：‘后世必有劫杀之君！”’“仁”字是人二，本意即提倡邦体。周公坚持的仁政礼制是以情导理，实际上鼓舞了诸侯的邦霸主义，因为“仁”上可以制工、下可以恩民，“仁义”实际成了霸道得心应手的精神工具。春秋五霸严重地衰败了周室的王道统治在关键时刻，太子晋首倡了王室变法，即对“前哲令德之则”进行“德之修”。
    公元前543年郑国子产执政，他率先在郑国实现了太子晋变法的主张，在景王支持下，他整顿了田地沟恤疆界——调整了民众的利益关系；创立了按“丘”征“赋”税制度  调整了上下的利益关系；把法律“刑书”条文铸在鼎上公布于众——调整了法制的民主性；保护“乡校”广开言路——调整了思想的民主性。在哲学上坚持“自无起有”的自然人文主义路线，提出“吾无求于龙，龙亦无求于我”、“天道远，人道迩，非所及也”的实际主义。子产的道政法制改革首先受到坚持仁政礼制的晋国反对，《左传·昭公六年》：“叔向使迨子产书日：‘……今吾子相郑国，作封恤，立谤政，制参辟，铸刑书……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之；乱狱滋丰，贿赂并行。’子产说：‘吾以救世也，既不承命，敢忘大惠。”《史记》说子产执政时市不豫贾，道不拾遗，士无尺籍，不令而治。子产去世时“丁壮号哭，老人儿啼曰：‘子产去我死乎！民将安归？’”
   子产在郑国变法的成功，加强了周朝王室进行全社会变法的决心。春秋五霸各自为政，根本不把王室的权威放在眼里。公元前527年《左传·昭公十五年》景王的太子和王后相继去世，各诸侯国都应当进贡慰问，因为周制是“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加（见《国语》）。”但是．晋国公开不带贡品，因此景王骂他们是“数典而忘其祖”！《周诗》的“博（普）天之下莫非王土，率土之宾莫非玉臣”也成了一句名存实亡的空话了。形成了公室卑群霸争治，“政在家门，民无所依”的社会政治局面。王道要恢复社会的统治权威，就必须与民道相结合，正如老子在十三章说的“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”即在理和情上能用个人利益去创造社会利益的人才可以统治社会，“以身轻天下”的个人主义或邦派主义是治理不好社会的。当时诸侯间的兼并战争不断，五霸与王室争治都是以身轻天下或以邦轻天下的社会问题。这些道和德的缺陷，直接影响了王室的统治权威，影响了社会的和谐、安定。为了革新这种局面，必须对虚伪的仁政礼制进行变法，要以理导情，当然，这也就遭致传统“尊周”势力的反对。因为周公的“予仁若考（《尚书·周书》）”原于商汤的“克宽克仁（《尚书·商书》）”，而且又经过了“厉始革典”、“平王东迁”，因此说“尊周”是当时代表霸道利益逆潮流而动的反动势力。他们用属权时的文王以情动理的理想来反对主权时的景王以理动情的理想，用仁政礼制来反对现实生活的道政法制的建设……这些，就是周景玉变法时的动机和困难的历史背景。
   变法的手段和派系斗争
   太子晋提出周朝变法后7年子产在郑国实现了变法，子产在郑国铸刑书后14年周景王在王城洛阳铸成了无射钟。对于它们的内在关系，现在已无典可查了，不过我们可以从史实的联系中，从典籍和文字的春秋古义的考证中，从春秋战国诸子百家言论的逻辑史实中，揭示被历史一再掩饰的周景王变法的历史事实。
    与现代比较，古代是交通、通讯和文化载体不方便的时代，在“民可使由之，不可使知之”、“劳心者治人，劳力者治于人”靠仁政礼制和强权统治的社会，人民的文化素质普遍低下，那时的道理和导理知识只是统治者调教人民、统治社会的精神工具。武王伐纣灭商建周以后，解散了商朝的统治工具，为商朝贵族服务的儒士流落到了民间社会。这些儒士一不能耕田二不能做工，为了谋生他们有的作买卖一一周人就称他们为“商人”，有的办学一一周人就称这为“乡校”。武王革命创造了中国社会的“文化下移”（在子产变法时称“乡校”“是我师也”）。
    周时，与“乡校”不同的是由王室贵族出资办的“国学”，列子就是曾就读和工作在国学中的学生和老师。《列子》书中说列子“乃居南郭”“居郑圃四十年”，郑圃即甫田（甫指读书进取的男人），郑圃指郑国地域的学府辖地，又称甫田、囿中，在今河南中牟县。列子的老师是壶丘子及其朋友伯昏瞀人，又称老商和关尹。因为庄子书说子产也就学于伯昏瞀人（即老商之友关尹），所以这个学府应是周灵王时办的国学，子产、列子、老子、太子晋、周景王应是同一时代的学友。《文子·上德》说的“老子学于常，枞见古而守柔”枞通耸（因标点之误说老子师叫常枞，属误解）。从老子和关尹子著作中的论道看，老子为关尹的学生无疑，其它说法是“独尊儒术”时对老子“绝其道”的文化扭曲。老子士于周景王，他也有一个学府叫“南之沛”，据《庄子·寓言》说：“阳子居南之沛，老聃西游于秦。邀于郊至于梁，而遇老子。”周制把50里内叫近郊，100里内叫远郊，“梁”就是现今的开封，中牟县离开封不足100里。所以说，“南之沛”就是过去的“围泽”“市田”“南郭”，临郑国界。因此，有充分理由认定，老商不但是老子的师长，也是他的父亲，老子继承甫田改称了“南之沛（也可能是孔子等人对甫田地理方位的特称）”因今中牟县西是古黄河水域的圃泽田湿地。老商、关尹和老子是周灵王到周景王时代伟大的改革理论家。《庄子·天下》说：“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”，是把老商的朋友——关尹放到第一位的。
   本文破译《诗经·大雅·灵台》是歌颂周景正变法的诗歌，《庄子·庚桑楚》“不可内于灵台”其“灵台”原指“灵府”即人心或学问的机构，解为给文工造台既无史实根据也与全文的统一文思相悖（详见本书《附篇》考证）。笔者破译对照译文如下：
   原文
   经始灵台，经之营之。
   庶民攻之，不日成之。
   经始勿亟，庶民子来。
   王在灵围，麀鹿攸伏。 
   麀鹿濯濯，白鸟翯翯。
   王在灵沼，于仞鱼跃。
   虡业维枞，贲鼓维镛。
   于论鼓钟，于乐辟雍。
   于论鼓钟，于乐辟雍。
   鼍鼓逢逢，蒙瞍奏公。
          译文
   义经道理产生于灵台学府，它经世营理着社会的生活。
   人民要求表达自己的意志，很快新的经文就能够写成。
   撰写经文的人不要太着急，子来会表达出人民的心意。（注二）（亟音急）
   周景玉狩猎在灵台的囿中，公鹿和母鹿都奔跑着藏匿。
   公鹿和母鹿冬衣早已脱净，白鸟也展示它洁白的羽翼。
   周景王垂钓在灵台的沛沼，呜！沼泽的鱼多在跳跃嘻戏。（注麀音尤，濯青卓，翯音贺，仭音刃）
   柱立无射联系着社会发展，鼓动进取离不开钟则法律。
   鸣！让我们理解进守的理论，鸣！让我们开拓和协和安定。虡音巨，镛音拥，于音呜，雍音拥
   呜！让我们理解进守的理论，呜！让我们开拓和协和安定。
   鳄皮鼓敲出了社会的繁荣，实践和理论家们敬业秉公。（注3）（鼍音拖，蒙音蒙，瞍音手）
   注1：《庄子·大宗师》“子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之交矣！”另见《庄子·庚桑楚》老子曰：“……以无有为首，以生为体，以死有尻。孰知有无死生之一守者，吾与之为友。”《韩非子·说林》老子的弟子与管家杨朱批评其弟杨布乱打看门狗时说：“而来子岂能毋怪哉！”；《史记·老子传》说：“老子……或曰老莱子………”另见后文。《三国志·魏钟会传》：“比年以来，以当子来之民。”
    注2：围音又，指猎、菜、果等有收益的园地。圃中即围泽田、甫中、南郭、南之沛（今为中牟县），灵王、景王时的猎场、菜果和贵族学府基地，老商和老子的采邑，列子和杨朱的居地。
    注3：“蒙”喻有黑眼仁无眼白，即有见无识的实际家；“瞍”喻有眼白无黑眼仁，即有识无见的理论家。
    从太子晋的谏辞中，可知周朝到灵王时还没有一部统一的义经令德，按制度，这部分的意志是由无射律义和钟声来表示的。文王时忙于进取不可能把虡（音巨，挂钟的立柱）业铸钟放到重要位置，而周朝的800年间，唯有周景王搞了无射义经和虡业维镛的无射钟，这也正是大贵族单穆公攻击景王“三年之中，而有离民之器二焉”的理由。因此断定，此诗是公元前524年鲁国大夫闵子马攻击“无学”前后，民众歌颂景王、老子撰写无射经文和铸无射钟的诗歌。
    周景王无射变法的最大反对派就是晋国，晋文公以“求诸侯莫如勤王”的动机护王而居功称霸。至周灵王时，《周书》说达到“晋侯尚力，侵我王略”的程度；及至景王时，晋国公开不守王制进贡，景王去世后竟公开出兵支持单穆公政变，用武力扼杀了景玉变法的成果；到战国时代，周王室已经衰落到靠借债度日了，最后（前256年）被秦国灭亡。一向反对铸刑书、铸无射的晋国，在郑国（前536年）、周朝（前522年）铸文立法以后，于公元前 513年（鲁昭公四年）也不得不“铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”（见《左传》）不知杀真知！在变法问题上晋国真是做尽了坏事。其次就是崇尚周公的鲁国，闵子马带头攻击景王变法，孔子在变法失败后追随周礼删书赞易，致使我们的法制社会迟到了2500多年。正如《庄子·天运》中老子批评孔子时说的：“夫仁义惨然，乃愤吾心，乱莫大焉！吾子使天下无，失其朴！”老子、老子文与周朝子产和景王变法的关系，已经被历史上的“有心人”绝其道了。但是，规律和逻辑中的真理和理想倾向却是任何人无力改变的，否则，“追求真理”“追求理想”岂不成一句空话！长期以来，学术界依据西汉“独尊儒术”中的《史记·老子传》断言：二．老子出身贫贱；2．老子文是老子见周衰后，隐逸离周应函谷关令尹所约写的道德文章；3．老子是所谓“百家争鸣”中的“道家”理论的创始人；4．老子的“无学”是唯心主义因为唯物主义要从“有”开始）；5．老子的权变思想、小国寡民、无为而治和老死不相往来，是没落贵族的思想意识，等等。不过，也肯定了老子文1．关心人民疾苦，2．古代朴素的辩证法思想……。对老子和老子文的这些褒贬，至少是在几个前提条件没解决的情况下的妄自评说，因为：1．至今我们还不完全清楚周景王变法的原因和过程。2．至今我们还不清楚汉代《纬书》说的孔子将古代尚书》删掉3120篇的内容；3．至今我们还说不清汉武帝实行“凡不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使亦进”的文化围剿后，对老子和历史事实“绝”了哪些道；4．至今我们还说不清楚一直被历史和学术界追寻的春秋文化，与现在我们断定的中国“儒、释。道”文化主轴之间的内在关系；5．至今我们还不能定论，现存老子文中的释文断句、字义、辞义完全等同春秋时老子文的诠解。有人说长沙出土的汉墓帛书，虽然是当今最古的老子文本，但不是最好的本子。当然，最好是老子的手本，可这已经不可能了，我们只能在现有条件下开展工作。谁能突破上述前提条件的障碍，谁就能接近历史和老子的真实。对这些前提条件，本文考证综述如下：
    一、关于周朝的社会性质
   中国社会性质能否用外国帐本定性，应当有分析比较。摩尔根认为社会发展分三个阶段，即蒙昧期、野蛮期和文明期，被恩格斯肯定。马克思主义认为社会存在五种形态，即原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会住义）社会，“社会主义”社会是“共产主义”社会的低级形态。老子认为身、家、乡、邦、天下为社会的五种形态（见老子五十四章）。可以这样认为：摩尔根分期是侧重在人类的精神行为的进步上，马克思主义的“五种形态”是侧重在人类的经济行为的进步上，老子的五个形态是侧重在人的利益和环境自然进步的环节上。
    中国古代说的身、家、乡、邦、天下，即现今说的个人、家族、宗族、邦族和社会。主张“身贵”的是个人主义，其社会是原始个体社会；主张“家贵”的是家族主义，其社会是母系家族社会；主张“乡贵”的是宗族主义，其社会是父系的宗族社会；主张“邦贵”的是邦族主义，其社会是邦族社会；主张“天下贵”的是社会主义，其社会是全民社会的社会。约18000年以前，人类始终处在蒙昧的个体社会中，自此以后人类即进人了母系的家族社会；自5000年前开始，人类进人了父系的宗族社会，尧、舜、禹都是这个社会的首脑。约4000年前大禹传位给自己的儿子启以后，中国开始了宗族的世袭制王权社会。夏禹的“道”政和商汤的“仁”政，形成了周朝太公、周公法礼双治的宗族王权。厉王之后的革典“共和”、幽王之后的“平王东迁”，削弱了王朝的宗族主义，从而奠定了邦族主义基
础。春秋末的王道、霸道同民道的关系，是太子晋、子产、周景王抑制私共损公的邦霸主义变法的核心问题：道政和法制是其变法的手段，无射经文和无射钟则是变法的具体措施，变霸道的“身”天下、“邦”天下为王道加民道的“天下”身、“天下”邦则是变法的目的。古文天下，即今称的社会。
! h3 Z3 I1 F" W5 v; k% N9 `# H    周朝是中国文化形成的黄金时代，其“文化下移”是创民道之风，其制度是“封建亲戚，以蕃屏周（左传·庄公二十四年）”，其机制是“公食贡（进贡），大夫食邑（封地），士食四（管理），庶人食力，工商食官（官管），皂隶食职（奴职），官宰食加（官俸）”。在这种利益机制中，我们很难用西方“奴隶制”帐本核兑中国的古史。尧、舜。禹同人民一起劳动，大禹治水三过家门而不人，难道他们是奴隶主吗？《书经》中大禹说的“罔咈百姓以从己之欲，无怠无荒四夷来王”，商场说的“克宽克仁，彰信兆民”凋武王说的“民之所欲，天必从之”难道他们创立的是奴役人民的社会吗？典型的奴隶制是奴隶主通过国家机器对生产资料和生产者的私人占有，而商周的井田制则是“八家皆私百亩，同养公田”，《舀鼎》所记的“匹马束丝”换五“夫”，也只是换取为l／9公田劳动的“庶民”而已。宗族社会的统治者从来都把自己当成民道的化身，夏桀、商纣作恶太多，因此才有王道的“汤、武革命”。把治理社会的国家工具阶梯同社会财富分配不公混为一谈，不是中国传统理论观念。老子认为阶级是国家统治不善者的组织工具，他在六十二章上说：“人之不善，何？弃之有！故立天子、置三公。”孔子说“一贯三，王也”。由于治理民道的需要才产生了王道，由于王道自身不善才产生了革命。老子认为人的不善”不是阶级原因，而是“为利”的思想原因，他在二十四章上说：“余食赘行，物或（惑）恶之。”即剥削恶行是受物质诱惑引起的，因此要提倡“为用”的自无起有的“无学”创造精神，反对“为利”的自有起有的“有学”依赖精神。老子七十一章“知不知上？不知，知“病”！夫唯“病”，“病”是以不病。圣人不病，以其”病”，“病”是以不病。”就是反对上下主从关系中的奴隶主义的，因此，不能把古代暴君奴役看成是稳定的奴隶和封建制社会。中国奴隶主义和封建主义的思想行为，从古到今是始终没有间断过，投主为奴的隶职差事和封建的“提拔”官职也是始终没有消失过，其进步在于从对人身的占有发展到对劳动的隶属，社会官职也从君主的封建“提拔”发展到民主“乐推”的选举。所谓的奴隶制和封建社会不是别的，它是伴随上下、贵贱、尊卑统治需要产生的一种不合理的社会现象。这种现象可以追溯到18000年前的母系家族社会和现实的中国。
    二、老子与景王变法的关系
    从西汉“独尊儒术”的文化政策看司马迁《史记·老子传》的“莫知其所终”、“言道德之意”，可知汉武帝和董仲舒等对老子“绝其道”的伎俩。因为此前《庄子·养生主》说“老聃死秦，失吊之三号而出。”即说老子死于秦国，民众自发凭吊哭三次就得出来，以及老子文二十三章说“道者同于道，德者同于德，失者同于失”是说言道。德、失（治理）三个意思，司马迁是应当是知所终、知失的。因此，追寻老子与变法的原委必须依据脱伪的先秦史料，司马迁以后的史料只能佐证不能凭证，以避免误导。
    公元前530年《左传·昭公十二年》即子产铸刑书后6年，周王室内发生了激烈的派系斗争。奉周礼的周原伯族绞暴虐，被他下属的舆、臣、使们驱逐，另立了公子跪寻为首领。另一件大事就是“甘简公无子，立其弟过，过将去（消灭）成（成王）、景（景王）之族。成、景之族赂刘献公（即昭公二十二年去世的刘子挚），丙申（8月25日），杀甘悼公（即甘过），立成公之孙鱿。丁酉（8月26日）杀献大子之傅、庾皮之子过。杀瑕辛，于市及：宫劈绰、王孙没、刘州鸠（即昭公二十一年的伶州鸠）、阴忌（即昭公二十六年的阴忌）、老阳子（即老子，见下文）。”反变法的甘悼公要消灭主张变法的成王和景王族人，结果甘体公等人反而被杀。“于市及”到杀人现场的有9年后回答景王无射律义的伶人刘州鸠，有  14年后参加王子朝护法军的阴忌，还有杨朱的主人老阳子。
    老阳子是老子的本名，随父老商姓老，名阳子，爵称伯阳。《庄子·山木》中有记载：“阳子之宋，宿于逆旅……阳子曰：‘弟子记之：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”’杨朱又称杨子，主张“拔一毛利天下而不为也”的个人主义，是不会“去自贤”的。《吕览·去尤》中又讲了一个关于美丑关系、与庄文反其道的故事，文中最后说：“老聃则得之矣。”在西汉以前，阳子即老子、杨子即杨朱，其界限是分明的。杨朱又称阳子居，阳子居是管理“南之沛”的称谓（因老子让杨朱管理，故杨朱职称阳子居）。《庄子·寓言》中训斥阳子居：“老子曰：而‘睢睢盱盱，而谁与居厂’显然是老子给杨朱的居位，不然为什么叫“阳子居”呢？老聃是老子的王族称谓，聃季是老子的族祖（本名季载，因封地在“聃’故称聃季），是周武王的同胞弟弟，聃季族历任周朝的司空之职。《左传·定公四年》说：“聃季授上，陶叔授民，命以康诰而封于殷虚，皆启以商政，疆以周索。”《周官》说：“司空掌邦土，居四民，时地利。”相当于国家的后勤建设部。老子文十一章的例证“三十六辐共一致”、“埏植以为器”、“凿户牖以为室”及六十四章“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土’都是关于建设方面的例证。可以断定，“周乱”以前老子为周景王的司空，“周乱”老子无法工作以后才接任周室典籍征藏史。。《庄子·天道》说：“孔子西藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归后，夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子日：‘善’。往见老聃，而老聃不许。”“征藏史”是景王去世、单穆公政变杀了八个王子、晋国公开出兵支持反变法派以后，于公元前516年由尹氏和王子朝任命的，目的是“奉周之典籍以奔楚”，故名“征”藏史。老聃到“楚苦县厉乡曲仁里”避难后，因失去“聃季司空”职位而称字为老来子，“莱”指休闲的土地，因此楚国人就亲切地称他为“老莱子”。《庄子·外物》记述孔子适楚被老莱子召见的对话：“丘，去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。”当谈到老子的理想时，老子悲痛地说：“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。反无，非伤也；动无，非邪也。圣人踌躇以兴事，以每成功，奈何哉，其载焉！终，矜尔。”如果不是老子，当时谁能有这样的博大胸怀和忧国忧民的精神！
    老子文是周景王无射钟上的律文，因为圆形钟律文无前后次序，因此才留下“道经”或“德经”先后的不同抄本；因为春秋时各诸侯国文字不统一，所以才留下有文字差异的不同抄本。由于知识。逻辑能力和利益角度不同，两千多年来形成了多个老学学派：1．由公元前524年鲁国大夫阂子马首创的老子“无学：’即不学、“无为”即不为的“不学”学派，这个学派认为离开人类观念也有“有和无”的判断问题，这就是“天命”。他们无视文王的“无念尔祖”和武王的“无有作好”的旨意，以及老子文定义“无”是观念“当其无”。“有之，以为利；无之，以为用”即社会万物生于人的为利，而人的为利生于人的为用的思想原则（“天下万物生于有，有生于无”）。这个学派有意不区分观念和意念的界限，把“有和无”的观念判断混淆于意念的“可和不”的决断从为观念的“无”即意念的“不”，“无学”即“不学”。2，由公元前100年左右西汉司马迁首创的老子道德学派，这个学派回避老子文治“失”的理论目的，限定为“言道德之意五千余言”。其后扬雄《蜀王本纪》：“老子为关尹喜著道德经。”而边让《老子铭》则说：“见迫，遗言道德之经。”直至唐玄宗“始改定章句为《道德经》”。3．由公元140年左右东汉末年张陵首创的老子神仙学派，这个学派认定老子是“太上老君”，认定老子文是养生成仙的理论。在这个学派的影响下，原为周景王进行政治改革的义经令德，转而为玄学的清淡了。4．由公元300年左右魏晋学者首创的玄学学派。“玄”字古代歧意就很多，玄、弦、眩、悬音同而意杂成文子·自然》中认为：“放意写神，论变而形于弦者”指人的创意的精神活动状态；而反对景王变法的单穆公在《国语·景王二十三年》中认为：“有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名，有过忒之度……三年之中而有高民之器二焉！”则指“狂悖’人的“眩惑”臆语。“玄”指高空深青色，《诗经·七月》：“载玄载黄”故有天玄地黄之说。玄又通悬，汉末的“党铜之祸”导致魏晋学者不著实际的旁观主义的玄学风行，《晋书·阮籍传》说玄学为“发言玄远，口不藏否人物。”而所谓的“百家争鸣”、“儒、释、道主轴论”均源于这种旁观主义的玄学评价。因为，它没有从根本上解决道政法治对仁政礼制的理论行为问题，没有解决中华民族精神中的症结问题。
    综上所述，老子本名老阳子，字来，赴楚时字称老莱子。老聃是聃季王族的司空职称，爵称伯阳。老子是师称，老聃是官称，在庄子文的对话中，这种称谓关系十分清楚，如：“孔子谓老聃日……”、“老聃西游于秦……老子曰……”。孔子在《论语·述两》中说的“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”指的是老子的地主名。《诗经·清人》：“清人在彭”毛传：“彭，卫之河上，郑之郊也。”指的就是黄河之上、郑国之郊的“南之沛”，因为那时把黄河称河，而其分支称水，如“洛水”。老子被祟尚权势的孔子称地主名为“老彭”，而后于老子200年的庄子，因其理论“死而不亡者寿”便称老子为“彭祖’《庄子·逍遥游》：“彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！’即是。
    老子是周景王无射钟上律文的撰稿人（近期郑店村出土的有关老子的文物，就有“敕撰”二子的残片），其经文于公元前524年被景王钦定，因为这一年周公世袭领地鲁国让闵子马攻击了它，其后两年铸钟时又被单穆公污蔑为“三年之中有离民之器二焉”！单氏说的“二焉”一个是指“铸重币”金融改革，一个是“无射钟”老子文——《义经》改革。周景王于公元前520年突然因“心病”去世，这使变法的事业受到了致命打击。单穆公和刘狄在新王继位时公开杀了主持变法的大夫宾起，接着又在景王的葬礼上杀了八个王子，公开打出了反变法的大旗。老子是成王叔氏“聃季”族人，于公元前530年参与了“成、景之族”镇压反变法派的斗争，由于他主张“善为士者不武”没有参加王子朝护法军对单穆公军队作战，因此《左传·昭公二十二年》记载“王子朝因旧官、百工之丧职秩者与灵（灵王）、景（景王）之族以作乱”没有成工族人。但老子被委任护典籍去楚的“征藏史”，王子朝在楚被暗杀后又护典籍回周室，将王室典籍交给了周敬王。由于政局变化，老子只好同阳子居交割了南之沛的财产，“西游于秦”去秦问祖归宗去了。《诗经·匪风》为老子西归诗：“匪风发兮、匪车偈兮，顾瞻周道，中心怛兮。匪风飘兮，匪车膘兮，顾瞻周道，中心吊兮。谁能亨鱼溉之釜回？谁将西归怀之好音？”（见后文考证）。老子最后死于秦国，秦国的人民自发成队地、哭三次地追悼了他。
    一场被扭曲了的历史革命
    历史是历史人写的，而历史人又各自在自己的利益环境和条件需要中生活。如果没有28ho年前周厉王的暴虐，就不会产生“国人”起义建立世界上第一个有纪年的“共和”国；如果孔子是王族，有财有势，就不会流落“周游列国”求职位，也不会产生《孔子集语·六艺上》：“仲尼，鲁人，生不知易本，偶筮其命得。旅，请益于商翟氏，日：‘子有圣智而无位’孔子泣而日：……‘呜呼，天之命也！’叹讫而后息志、停读、礼止、史削。五十究易，作十翼，明也”删书赞易的文化后果。人只能在自己的利益环境下生活和表达，写史的人也不例外。西汉的司马迁是写史的权威，但面临周景王变法中的老子文时，就似是而非了，甚至不惜将“聃季”二字各去一半反称老子叫“李耳”，以效忠汉武帝的“独尊儒术”。还有一种说法，古文李通“理”，耳通“矣”，司马迁原文应是：“理矣：无为自化，清静自正”。应看成是对老子理论的总结，变理矣为“李耳”是讹传。正确对待历史，是涉及继承优秀传统还是继承误导传统的重大问题。应尽可能地占有一手资料，还要对经典进行“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里的改造制作工夫”。以正确制定我们历史的生发点和信仰支点。
    考察周朝的历史，主要的根据就是“王朝交鲁？”后鲁国太史左丘明撰写的《国语》和《左传》，以及当时的诸子言论和现代的考古成果。但是，也有例外，某些学者只依靠司马迁圈定的历史框架，而无视春秋时的历史事实。他们是以后代先的历史学派，是西汉“独尊儒术”后的“铁饭碗”理论家。班固的《汉书·艺文志》说：“诸子十家其可观者九家而已，皆起于王道既微诸侯力征，时君世主，好恶殊方。”“儒家者流盖出于司徒之官；道家者流盖出于史官……。”因此，不能把孔子视为“儒家”、老子视为“道家”。所谓的“百家争鸣”，无非是“王道既微”后的“时君世主”而“好恶殊方”而已。死抱一本帐的人叫殉道者，能比较帐本的人叫循道者，能在所有帐本基础上实事求是的人叫导道者。面对中华民族的兴衰存亡，我们只能做一名循道的导道者。本来，鲁国是周公利制的世袭领地、景王变法中的反动堡垒，鲁国太史的《左传入《国语》已带有倾向性，再加上西汉独尊儒术中的《史记》，对历史的扭曲就更是显而易见了。想实事求是就必须细致地排除这些因素，要恢复景玉变法的本来面貌就必须在可靠史料基础上进行广泛的逻辑工程。
    历史上所谓的“王子朝之乱”、“庶孽之祸”的根据就是：1．王子朝不是周景王第一夫人的长子；2．王子朝在景王去世后同旧臣、“百工”一起同反对景王变法的单穆公势力斗争。显然，这两个根据都站不住脚：1．既然《左传·昭公二十二年》说周景玉要立王子朝为太子，王子朝又在昭公二十六年说：“王后无嫡，则择立长。……穆后及太子寿早夭辞世，单（单穆公）、刘（刘狄）赞私立少，以闲先王。”那么尹氏立王子朝为太子则是名正言顺的事；2．既然无射变法是周景王的事业，而王子朝又坚持景王的主张，那么王子朝同反变法乱杀无辜的单穆公斗争，何罪之有？正如距离事变仅200年的韩非子所说：“单氏取周……人臣之弑君者也。”单氏就是单旗，职称单穆公。周景王身为天子也没有三公：即高级军事统帅“太师”刘献公——刘狄（单穆公立）；辅弼大臣“太傅”甘简公（无子立其弟）——甘悼公（因反变法被杀）——甘桓公（南宫嚣，甘成公之孙就）；辅弼大臣“太保”单穆公见《左传·昭公十二年、二十二年、二十四年》。《左传》虽然没具体说周景王的三公是谁，但从昭公十二年“成、景之族赂刘献公，丙申，杀甘悼公”的事实看，除了手握兵权的太师而外，谁能有这样大的势力？单穆公如果不是景王的主要大臣，谁敢公开反对景王变法？如果刘献公没与景王同在四月内去世而立反变法的刘狄为“太师”公，又怎能发生五月见新王时残杀变法大臣宾起，及以后的周室相残？历史上的事实说明，周王朝春秋末期的动乱，根本不是什么“庶孽之祸”的“王子朝之乱”引起的，而是由于“单氏取周”奸臣当道的单穆公反动政变引起的。必须把鲁国的阈子马、周王室的单穆公和刘狄、晋侯、孔子以及汉武帝、董仲舒等等反变法骨干钉在中华民族发展史的“耻辱柱”上。正是因为他们，中国的法制社会迟到了2500多年！
    军事斗争原于政治斗争，政治斗争原于思想斗争，思想斗争原于实际生活矛盾；单穆公与王子朝的战争原于诸侯霸权同周室王权的争治，霸权同王权争治原于周公礼治同太公和召公的法治的分歧，周公与太公、召公的分歧原于邦天下和天下邦的社会实际。周景王的无射变法在太子晋首倡变法时就明确了动机，他说：“将焉用饰宫以徼乱也？度之天神则非祥也，比之地物则非义也，类之民则则非仁也。上下仪之无所比度，王其图之！夫事大，不从象！小不从文！上非天刑，下非地德，中非民则，方非时动，而作之者必不节矣。作又不节，害之道也！”怎样才能实现上有刑、下有德、中有则、动有时、作之者有节？这不是战争、政治和思想斗争所能最终解决的问题，它必须从现实生活实际中规范出思想理论的逻辑法则，只有它才能导向人的行为。老子文，就是在这样社会需要的环境中诞生的。当然要有人赞同有人反对：以“天下贵”的人拥护它，以个人或邦贵的人要反对它；周景王和王子朝要树立它，闵子马和单穆公就要蔑弃它。自西汉“独尊儒术”对老子“绝其道”以来，我国对老子研究存在着以后代先、以情代理、以文代哲的三大问题（见《学术交流》94年五期笔者文章《论老子研究中存在的问题》）。有的人把闽子马的“无学”即“不学”的帽子戴到老子头上，有的人把距离老子时代700年后成立的“道教”帽子给老子戴上，有的人把中国商周时易教帽子加到老子头上，等等，甚至有人还把现代的唯心主义和资产阶级的帽子戴到老子头上……。总之，好像谁能发现老子的弊端，谁就是英雄好汉。正在一些人卖力寻找彭祖文化的毛病时，外国的一些大科学家、大哲人如爱因斯坦、黑格尔、托尔斯泰、波尔、李政道等等却盛赞老子是最有文化的哲人。批评老子是唯心主义的人，他们自己就说不清精神对自然物和人造物的关系；批评老子是资产阶级的人，他们自己就说不清阶级斗争和市场竞争之间的关系。黑格尔说不清主观识度与客观质态的关系，费尔巴哈说不清观念反映与意念创意的关系，易教说不清道、德、失的逻辑关系，道教说不清在张陵创教700年前的老子是怎样成为宗师的，儒教说不清孔子删书赞易的思想原因和社会后果。这些理论观念的扭曲，直接影响着人们对老子和老子文的正确解释和评价。说老子出身贫贱，可那个时代贫贱人的子女如何能读到以车计的王室书简？说老子到边关为关令尹写书，可连周王朝大量史实和无射钟都没留传下来，如何能留下从边远关口传出的书简？老子文为何如此重要，甚至能留下2500多年前的几种抄本？等等。神秘主义、旁观主义和权威主义，只能搅乱我们正确审度历史的视线，影响着我们对景王变法和老子的正确理解。
    《易》是中国特有的文化现象，如果从商朝文王演卦算起，它至少已经在中国流传了3000）多年以上，如果按孔子说“伏羲氏之王天下也始作八卦，结绳而为纲……文王因性情之宜，为之节文。（《周易乾凿度》）”那就几乎与中华文化的渊流同生。那么古易与周易有何异同呢？《周官》说有三易：连山、归藏、周易。连山和归藏已失传不可考证了，现只留下几经发展了的“周易”。“文王因性情之宜”而创始的周易，显然与“伏羲王天下也始作八卦（应称古“八索”），结绳而为纲”的动机和目的有所不同，否则孔子后代就不会总结他“赞易道而黜八索”了。在有言无文的上古人类的视野里，天和地是变化的天理，符号为三和三；水和火是变化的物理，符号为三和三；山和泽是变化的地理，符号为三和三；风和雷是变化的情理，符号是三和三，用不同绳结为符号以记事、传递、纲治。现今水和火的字形就是上古结绳时期三和三符号演变而来的。因此说，八卦的原始符号“八索”是上古人理论概括的信息载体。到殷商末期，纣王把这种理论方法发展为宗教崇拜，《文子·微明》中老子说：“纣为象著而箕子啼（箕子反对用箸卜定象，主张“谋及卿士。谋及庶人、谋及卜筮’定象）。《书·洪范》）”，在《文子·上礼》中老子说：“世之将丧性命，犹阴气之所起也……壳龟无腹、箸筮日施”，纣王把伏羲的理论方法臆造为真理，与箕子“明用稽疑”产生分歧。把技术法则等同于科学信息，因此闭塞了同外界、同社会实际的信息交流。文王被纣王国在羑里期间为纣王建构的易经逻辑“节文”，推进了暴君纣王迷信丧权的进程。此时，远古的理论方法已经升腾为易教的宗教活动，纣王的政权实际上已演变成了政教合一的皇权，纣王独揽着至高无上的神权和人权。《周易·系辞下》：“易之兴也，其当殷之末世。”武王伐纣灭商，周公代政期间沿袭商政易教，制定了周礼。周公世袭的鲁国，终于沦为周朝春秋无射变法的反动堡垒，《文子·微明》老子说：“鲁以偶人葬，而孔子叹。”鲁国的闽子马从景王变法开始至王子朝被杀，始终是反变法派的代言政客（见《左传》）。变法失败后，老子离周赴秦，鲁国和孔子成了当时学术思想研究的重心。据汉《纬书》介绍，孔子将周朝的3240篇古《尚书》删减为120篇，古经典因此丧失了百分之九十六以上。孔子还将周朝教育制度礼、乐、射、御、书、数六艺改为礼。乐、诗、书、易、春秋，为易作“十翼”而引人教育制度。孔子后裔汉孔安国《尚书序》总结说孔子：“约史记而修《春秋》，赞易道而黜人索。”西汉“独尊”文化以后，班固的《汉书·艺文志·六艺略》将《易》列为六经之首。唐朝陆德明《经典释文序动解释说：“《周易》虽文起周代，而卦肇伏牺；既处名教之初，故赐》为六经之首。”易教实际成了儒教的敲门砖。现今所谓的儒教和道教，追其宗源，都是易教的分支：儒教在实中《易》而为仁，道教在虚中《易》而为仙；一个是实果无因重在文化，一个是虚因无果重在哲理，因果不济而以天命为常。所谓的“天命”，实际就是依赖超自然、超社会和超思想的神仙和“缘份”。易教是当今世界上创意最早、流传时间最长。逻辑性最强的宗教，它具有宗教逻辑的一般属性，所不同的是它不以佛教来世赏罚轮回、道教今世修炼成仙或基督教上帝赏罚立教，而是以卦象义理立教。老子对易教持批判态度，他主张“原天命”，在《文子·符言》中说：“原天命即不惑祸福，治心术即不妄喜怒，理好憎即不贪无用，适性情即欲不过节。不惑祸福即动静顺理，不妄喜怒即赏罚不阿，不贪无用即不以欲害性，不过节即养生知足。”在《文子·微明》中说：“上下异道，易，治即乱。”《关尹子》说：“不知道忘意卜者，如射覆盂。”像猜谜。我们必须清醒意识到，《周易》中提倡的易道，是中国特点的宗教，是理文化、伪科学。易在道中，易兴道不兴。理解老子文，应以老子自己的驳文《文子》为基准，解史应以历史的逻辑事实为基准。古史有“义经”无《易经》称谓，有“八索”无《八卦》称谓。
    周景王变法的历史意义
    据《国语·灵王二十二年》太子晋说“厉始革典”，加上《国语·景王二十三年》景王“铸无射而为之大林”，说明周王朝在周公立制以后，先后进行了两次变法。第一次变法是由国人起义创造的太公对周公、道政对仁政、法制对礼制《民主宪言》及各邦“共和”的政权；第二次变法是由王族发起的王道对霸道、公道对私道、革新对守旧的“公乃王”革命。从老子文七十四章“若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之！孰敢！”的命令口气看，以及从六十二章“人之不善，何？弃之有！故立天子、置三公。”的重大决策看，老子文是经过周景王钦定、被朝野讨论通过的变法纲领。不然，为什么景王的旧臣、百工和灵王、景王族人都参加对抗单穆公政变的护法军战争？为什么单穆公杀了主持变法的大臣宾起和八个王子以后，王子朝仍然领导护法军队同单穆公斗争？王子朝被暗杀后，王城国人又为何起义不断？可见景王变法和老子律文在人民心目中的崇高位置。2500多年来中国人民怀念周朝革命，怀念老子，并把他们神化崇拜，其理由可想而知。伟大的民主革命领袖孙中山先生在《建国方略》中说：“中国由草昧初开之世以至于今，可分为两个时期：周以前为一进步时期，周以后为一退步时期。”为周景王的春秋大义”作了历史定位。
    人类在草昧初开时的最早理性意识，就是人生存需要的得失观念，经过努力得到了，人就判断为“有”了，否则仍是“无”的状态。古人把从无到有的过程称为“无有”，把得有的条件称为“无相”，把对无相的识度称为“无射”，《尧典》把这些原则称为“俊德”，说“百姓昭明，协和万邦。黎民，于变时雍。”随着社会发展，开始有了财富积累，一些有继承、能寄生的人不在认为“有”是从“无”中劳动创造的了，产生了从有到有的“有有”利益原则。强盗是从有中得有，皇亲贵戚是从有中得有，为贵族服务的儒士是从有中得有，现代的资本剥削也是从有中得有。古人把从无至有的“无有”因果原则称为“俊德”，把从有到有的果因原则称为“否德”（见《尧典》），目的是止恶扬善，维护社会发展。但是，人只有原则德性，没有事物知性同样不能推进人类知无创有的发展历程。鲸有德无道，在治水患中阻而不导造成了灾荒，因而丧命；大禹有德有道，用导治平息了九州水患，因而立功有国。道（规律）和导（逻辑）是人类主动创造世界的基本准则和法则。老子在《文子·上义》中说：“教之以道，导之以德。”道可以教，德可以导，道和德都不神秘。问题是怎样教、怎样导，教和导是治失求得“求以得有，罪以免邪”（《老子·六十二章》）的问题。所以老子文在二十三章提出了“道者同于道，德者同于德，失者同于失”的知识分子、行为分子和教导分子的社会劳动分工的问题。把老子文称为《道德经》，显然是缩小了它治失、教导的社会意义，而这部分内容正是周景王无射变法的社会目的。
    从孔子删书赞易后剩下的58篇最古老的《尚书》中，可发现“道”字始见于《大禹漠》，“导”字见于《夏书·禹贡》。《大禹漠》说舜帝言道：“人心惟危，道心惟微。”而《庄子·知北游》：“舜问乎丞日：‘道，可得而有乎？’日：‘汝身，非汝有也，汝何得有夫道？’舜日：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’日：‘是天地之委形也。生，非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙，非汝有，是天地之委蜕也。”’认为人不能拥有自然之道，只能在自然之道中拥有。说明中国在4000多年前就有“道”论，就已经存在唯物主义的自然观了。大禹提出了“政在养民，水火金木土，谷惟修正德”的民道观念及五行生克的辩证法。《大禹漠》中的“龟筮协从，卜不习吉”可能是商未殷人的伪篡，因为至今我们还未发现商前的龟筮证据，在《尚书》中只到了商末《西伯勘黎》篇中才有“格人元龟”的记载。这中间相距1000多年没有龟筮稽疑之风可考，而且在商初《伊训》中还有反对巫风、淫风和乱风之说，只是到了商纣时期才有了老子说的“纣为象箸而箕子啼，鲁以倡人葬而孔子叹，知其所始即知其所终”的稽疑风气。脱离实际的龟筮信息让人们丧失求知欲，把希望寄托在偶然奇迹上而丧失自强进取。《周书·旅獒》说：“玩人丧德，玩物丧志。”2000多年来的事实证明，中国知识分子把易教列为“众经之首”，反给自己种下了丧德、丧志的祸源，使中国科学技术得不到应有发展，总是处在被动挨打的局面。老子文第六十章说：“以道立天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故，德交归焉。（“立”依帛书乙本）”把鬼归到神上，把神归到圣人上肥圣人归到规律和逻辑的“道”上，其意义十分重大。为此，应变“赞易道而黜八索（线索、法度）”为赞八索而黜易道（八卦演释）。
    老子文是周景王变法的纲领、无射大钟上的律文，是中华《义经》，有以下事实为证：1．1973年长沙出土的帛书老子文的特点是“德经”在先，而其它范本均是“道经”在先，造成这种差别的原因是从原钟上抄书的文序不同。2《老子》的古传范本众多，各本的文字差异较大，造成这种差异的原因是春秋时各国六书文字各异。如傅本将恍惚写成“芒芴”与庄子文一致，庄子是宋国蒙人，因此说傅本是宋国抄本；王本多用“兮”为虚词与楚辞一致，属楚国抄本；韩非子懈老》是“德经”在先与汉墓帛书一致，韩非士于秦国，因此说帛书是汉灭秦时得来的秦国的抄本。3．中国人民把老子奉为中国圣贤的理由只有一个：周朝和老子曾发生过重大历史事件，并且还一直影响着中国人民的根本利益。老子文500余字、81章，章章都阐述着社会行为准则。他的自无起有的“无学”为我们奠定了唯物主义的自然观，他的伏阴抱阳、三生万物、四大和《文子·自然》中的“专而为一分而为二，反而合之上下不失；专而为一分而为五，反而合之必中规矩”为我们奠定了科学人文主义的社会观；他的公乃王、为天下贵、天下先、天下乐推和复结绳而治的思想为我们奠定了中国特点的天下主义（现称社会主义）的理想基础。
    如果把公元前9世纪“厉始革典”创造的“共和”国看成是人民革命的成果的话，那么公元前6世纪“景王铸无射而为之大林”创造的辉煌理论则应是王室革命的成果，区别是人民革命成功了，而王室革命却失败了。经验是任何革命（包括最符合人民利益的革命不发动群众，不掌握武装，不被广大人民群众理解，是很难成功的。由于武王革命创造了周朝的文化下移，六书文字已不再是少数人手中的工具了，但“三坟、五典、八索、九丘”的理论还没有成为广大群众的思想武器。为了唤起人民的觉悟，自觉维护周王朝的统一和权威，需要阐明王道与霸道的界限，需要寻求王道与民道的和谐统一性，而这也正是周景王当时交给老子的理论使命。由于古代通讯传播条件的限制，各诸侯国虽然自洛阳王城抄录了老子的无射律文，但人民群众未必能知道。在鲁国、晋国等反变法派的障碍和歪曲下，一些群众甚至可能同单穆公一样，也认为无射文是“眩惑之明，过忒之度”。特别是在变法推行的关键时刻周景王和刘献公去世，这为刘狄和单穆公的军事政变创造了有利的机会。
    周朝王室的无射变法虽然失败了，但变法的理论灵魂却是成功的。中国2000多年来，一代代的信仰学说产生着也消失着，但始终没有一种信仰学说能超过人民对周朝和老子的怀念之情。由于孔子删书赞易、秦始皇焚书坑儒、汉武帝独尊儒术留下的文化后果，周朝变法和老子事迹被蒙胧了，但他们未实现的社会理想，总是激励着一代又一代有思想的中国人。现在，宗族王道已经从中国社会消失了，邦族霸道早已不得民心，社会民道已经成为人民生活的主流。但是，我们怎样继承和发展这些优秀的民族传统呢？笔者认为需要理论透明度！不把老子理论表述出的无学、无为、无事和无味的关系，身、家、乡、邦和天下的关系，知识道者、行为德者和教导失者的关系，服业的知雄守雌、企业的知白守黑和事业的知荣守辱的关系，道的生产、德的积累、物的交换和事的消费关系，正治、刚取和柔交的关系，知者、博者和智者的关系，道的法则、德的原则、仁的守则和义的信则关系，以及创造原因的圣人、掠夺结果的强盗和随缘因果的俗人关系，说到底，不把上义下利的关系搞清楚，我们就无法正确理解景王变法和老子文的伟大历史意义。有一种说法，认为中华文化的主轴是儒、释、道，其实这个所谓的“主轴”是西汉独尊儒术以后的扭曲文化。什么叫“道家”？道教也是道家吗？道教创始于东汉末年，离老子 700年有何关系？把“道”奉为宗教，这本身就背离了老子理论的宗旨。所谓的儒、释、道主轴论，与中华民族春秋战国时的黄金文化没有直接关系。在春秋黄金文化的模式中，有以杨朱为代表的“拔一毛利天下而不为也”的个人主义，有以孔子为代表的“克己复礼，天下归仁”的理想集体主义，有以墨子为代表的“交相利，兼相爱”的现实集体主义，有以老子为代表的“公乃王”“为天下贵”的天下社会主义。此外，还有理论家庄子、孟子、管子、苟子和军事家孙子等等，他们的理论至今已被世界学术界瞩目。如果说文化主轴，这才是中华民族优秀传统文化的主轴，发展中华文化也只能从这个优秀的“主轴”开始。对周景王“铸无射”和“单氏取周”正反不明的后人，妄谈前史理念丧德灭诅，要坚决予以抵制！
    周朝和老子离我们太久远了，但事物发展的螺旋式特点，这个“久远”却与我们的现实有惊人的重复。如老子说“大日逝，逝日远，远日反。”中国记史是从公元前841年周朝“共和”国开始的，中华人民共和国却在公元1949年成立；老子反对“余食赘行”，认为这是“物惑恶之”，马克思主义反对剥削，认为这是“阶级斗争”；老子主张对“不善”的坏人要“去之有”；马克思主义主张要实行“无产阶级专政”；老子主张自无起有的革命路线，马克思主义主张无产阶级革命路线；老子主张实现“公乃王”“为天下贵”和“天下乐推”的社会，中国共产党正领导人民建设以公有制（应理解为“公乃王”理想）为主导的社会主义社会和社会民主的“社会主义”……。说清楚景王变法和老子文，对我们认识研究“具有中国特色的社会主义理论”意义十分重大。人和社会都需要有说服力的信仰支点，一旦信仰危机，人就要从本能或超现实中去寻找，造成精神涣散以致精神崩溃。我们有5000年的文明历史，有中国共产党的坚强领导，有改革、开放的发展政策，有邓小平建设有中国特色社会主义理论，有许多国家无法比拟的进步条件。所以，我们有理由说：中国正在走的社会主义道路，前途光明！
    周景王的继承人王子朝在政变后致各诸侯国的公开信：
   前言：《左传·昭公22年》“王子朝、宾起，有宠于景王。王与宾孟说之：欲立之。”2520年前，周景王要立王子朝为王。《左传·昭公26年》“单氏取周”时，被单氏追杀的王子朝逃到楚国告各诸侯文：
     “王子朝使，告诸侯曰：昔武王克殷，成王靖四方，康王息民并建母弟以藩屏周，亦曰：‘吾无专享文、武之功且为后人迷败，倾覆而溺人于难，则振救之’。至于夷王，王愆于厥身，诸侯莫不并走，其望以祈王身。至于厉王，王心戾虐万民弗忍，居王于彘，诸侯释位以闲王政。宣王有志，而后效官。至于幽王，天不吊周王昏不若，用愆厥位携王奸命，诸侯替之而建王嗣，用迁郏鄏，则是兄弟之能用力于王室也。至于惠王，天不靖周生頺祸心，施与叔带、惠、襄辟难。越去王都，则有晋、郑，咸黜不端以绥定王家，则是兄弟之能率先王之命也。在定王六年秦人降妖曰：‘周其有頿王亦克能修其职，诸侯服享二世共职，王室其间有王位，诸侯不图而受其乱’。至于灵王，生而有頿，王甚神圣无恶于诸侯，灵王、景王克终其世。今王室乱，单旗、刘狄剥乱天下，壹行不若。谓：‘先王何长之有？唯余心所命，其谁敢讨之！’帅群不吊之人以行乱于王室，侵欲无厌，规求无度，贯渎鬼神，慢弃刑法，倍奸齐盟，傲恨威仪，矫诬先王。晋为不道，是摄是赞，思肆之罔极。兹，不谷震荡播越窜在荆蛮，未有攸底。若我一二兄弟姐妹甥舅奖顺天法，无助狡猾以从先王之命，毋速天罚，赦图不谷，则所原也！敢尽布其腹心及先王之经，而诸侯深图之。昔，先王之命曰：‘王后无适，则择立长。年钧以德，德钧以下。’王不立爱，公卿无私，古之制也。穆后及大子寿早夭即世，单刘赞私立少以闲先王，亦唯伯仲叔季图之。”
   其后，王子朝被单氏孔子等人暗杀于楚国。250年后，韩非子评论说：“周单荼、燕子之此九人者，之为其臣也，皆朋党比周，以事其君。隐正道而行私曲，上逼君而下乱治，援外以挠内，侵下以谋上。……单氏取周……此六人臣之弑君者也，奸臣闻此蹶然举耳以为是也。”至今，中国两千五百年前的天案仍未平复。