王森谈清代知识人的道德意识
王森谈清代知识人的道德意识
曾国藩手迹
台湾“中研院”院士王汎森的研究兴趣在于明代中期到1950年代的思想、学术以及文化的历史，他的著作《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态（修订版）》不久前由北京大学出版社出版。借着他来华东师大思勉高研院作“近世中国的思想与社会”讲座的机会，笔者采访了王汎森先生。在访谈中，王先生就该书所涉及的“道德严格主义”、“清代知识人的自我压抑”做了更为充分的阐释，对我们理解明末至清代知识人的思想、道德和文化性格大有助益。
唐小兵
明末清初的道德严格主义
您在《权力的毛细管作用》中讨论了明末清初的“道德严格主义”现象，指出清初知识人在道德上存在一种执拗的紧张。此前您在《晚明清初思想十论》有一章《清初士人的悔罪心态与消极行为》专门讨论知识人通过不入城、不赴讲会、不结社来表达自身的一种政治态度和心志，同时也是为了自我保护。这种道德严格主义与清初的明遗民群体之间是怎样的一种关系？是否到了康雍乾时期及以后，就渐渐松弛了？
王汎森：这问题很好，但不容易回答，我来简单地提一下。我认为历史在发展的时候过程中，人们对未来并不是那么确定，通常是到事情有结局才会看得清。如歌德所说，“轰然一响，堕入万丈深坑”，亡国使明遗民有了反思的支点，就好像瓶子的盖子塞起来了一样。
我讲道德严格主义，不一定是在亡国之后才有，事实上有一些反思从晚明就已经开始，包括对心学过度带来的流弊和商业文化的反思等。但这种反思的态度，随着明朝的灭亡，我觉得是加强了。明末那种多元的、奔放的文化，在他们看起来是腐败的，过度享乐主义、过度颓废、过度追求新奇，忽略儒家的纲常等方面，由于亡国来了一次总反省。像戏曲《桃花扇》一开始，亡国的哀音感觉就呼之欲出了，又如张岱的《陶庵梦忆》，要将以前种种罪案持向佛前忏悔，因为张岱认为他早期的生活就是晚明文人的那种生活，变得是“罪业”。
但很多现代学者认为十六世纪晚明的生活是他们所向往的（包括史家史景迁，JonathanD.Spence）。这就像今天很多人喜欢纽约这种现代社会里的多元的、奔放的生活。我个人则认为十六世纪的生活世界比较像西方文艺复兴时期的生活。
可是对一个亡国的人来讲，对这种生活的反省却会让他走向更严格的儒家“道德严格主义”。自然，我认为“道德严格主义”与明亡之间并不是唯一直接的关联，因为在明代后期就已经有“道德严格主义”的趋向，但是这两项因素加起来，使得他们的道德意识被强化了。悔罪意识、重建儒家正统意识，包括让经典重新回到它的正位等等，都和这些因素有关，所以为什么说欧洲文艺复兴复活古希腊、古罗马的经典对当时社会起了极大冲击，可是对明末清初知识人好像是一个顺理成章的发展过程。这方面的努力使他们自己觉得找到了解方。清代乾嘉以考证学为主发展的道德哲学跟清初的不太一样，像戴震强调的“欲当即理”，这种说法和晚明思潮相比，在字面上相像，实际上内容还是有出入的，他更强调在高位者不能悬置一种抽象的道德标准来压制人，不倾向于用抽象的道德来规范人的现实人生，更不主张用高调的道德来要求一般细民百姓。戴震讲的“欲当即理”、“以情絜情”，像焦循讨论《论语》中讲的要“通情”，这类论述在清代中期的考证学家里面有些力量，但是没有影响到一般百姓。
您曾谈到晚明商业文化繁荣、心学兴盛导致“众声喧哗”的社会面相，但从明亡到清初的道德严格主义，仿佛道德转向多元化发展的契机硬生生地被拦腰斩断了，又成为更一元化甚至封闭的道德体系。
王汎森：清代从一元论的道德哲学重新走到正统的所谓实学思想家，都是后人崇拜的思想家，他们自有另外一面的贡献。但就你刚才谈及的这一面来讲，我确实认为是这样。
您谈到明末清初的知识人，每天在日记里对自己的所思所想、一言一行要事无巨细地记录下来，然后要互批，毫不留情面地批。他们的道德实践，在道德的自主性和道德的压迫之间如何保持一种合理的界线。在明末清初知识人的道德实践中，是不是可能有一种带有戏剧性和表演性的成分？
王汎森：这个问题，我从两方面来回答。第一，我曾经在香港中文大学“余英时先生历史讲座”里面讲过这个主题，一直讲到共产革命这个阶段。当时有一些听众跟我提到批评和自我批评的问题，我认为中国革命的批评和自我批评文化有两个来源，一个从俄国共产党来，一个从中国乡约等传统来，它经过种种转换。以晚明清初的省过会来看，其实到道光、咸丰年间，这种自省日记非常多。蒋介石的日记，每隔一段时间就要整理出版，公布给大家看，虽然这里面也有删减，可还是有很多私人性的内容，包括好色这些内容也都印出来了，这里有宋明理学中修身日记的影响，一直没有断掉。看《民国十五（1926）年前的蒋介石》一书，他请以前的老师毛思诚来编，里面其实也删掉很多，但也把很多内情暴露出来。事实上他的日记不停地有人在整理、在抄录，甚至考虑出版。近年出版的《五记》（国史馆出版）即是例证。曾国藩也是一样，他们很多人是不自知地受到理学间接影响的，这是一个修身日记的传统。这种传统里面有各种形式。我在省过会里讲这是组织性的“修身实践”，要人们过“有组织的内心生活”，像倭仁的日记，上面就有传观者的眉批。有些日记是让朋友拿来看一看，了解最近的思想和修养状况，像恽代英日记就是放在案前，任何朋友来访都可以传观，看一看他最近道德状况怎样，对他们来讲是一种道德的分享。
隐私和分享的界限到底在哪里？这是我最近在思考的问题，我在思考与修身日记有关的几篇论文的现实意义是什么。以我几篇与省过会、日谱有关论文为例，说明这些文章除了在重建被忽略的历史之外，它们还“关联呼应”我们今天所关心的隐私权、透明性、自我修养等问题。
在网络时代，我们正经历一个类似的情境。2015年2月的《科学》（Science）的封面标题是TheEndofPrivacy，耸动地宣称网络时代，人们已经不再有隐私，而这些隐私，往往是人们自己暴露出来的，这使得“隐私”与“分享”的区别再度成为世人关注的问题。一方面人们极力保护自己的“隐私”，不想让人知道，另一方面人们却又大量“分享”自我希望他人知道的部分。有的人认为是“隐私”的，其他人认为是“分享”；早先认为是“分享”的，说不定过一段时间后会认为那是“隐私”。有的时代认为是“隐私”的，有的时代认为那是“分享”；有的时代认为这是“分享”，在下一个时代则认为是无可让渡的“隐私”。“隐私”与“分享”之间的原则、界限究竟是什么，它们的时代演变如何，都是很值得深入挖掘的。
另一方面，人的主体性有相当大一部分是靠个人的隐私来维持，当个人隐私被强迫剥夺，人成了精神上的赤身裸体，其主体性可能会消失殆尽。所以，当公开省过不是一种“分享”时，则“隐私”的政治性议题便值得带进来思考。而且“分享”与“隐私”之间的界限真的是这么清楚吗？省过会中的所谓“分享”，是不是强化了道德上的或权力上的阶级秩序？
明末清初的知识人认为，尽情地暴露隐私，公开化自我，这是道德的分享，也是对自己的加持和追求道德进步，让别人分析自己看不到的问题。这是一种道德激励，虽然实效并不大，譬如很多人被批评有个性上的缺陷，但到最后还是没有更改。当时的知识人认为这是道德经验的分享，跟今天一样，隐私跟分享的界限分不清楚。收录在《权力的毛细管作用》里的附录篇《从东亚交涉史料看中国》，其实就是从韩国的乡约资料里面抄了一些他们在实际生活中进行“彰善纠过”的记录，在中国我们能够看到的大都是读书人制定的乡约规章，但乡约里面彰善纠过的部分，很少有实际记录，可是韩国乡约资料里有，这些资料非常宝贵。这篇文章介绍了在韩国传统社会，一个人被发现做过坏事，要有一套处罚的仪式，像“牛弃”、“酒罚”、“捐徒”、“黜契”。这个在以前民心比较淳朴的时候，可能造成道德的紧张感很强烈，他们认为这是道德的分享和共同激励。我很少看到省过团体中把这个拿来作为压迫的工具，因为从我里面引用的资料来看，士人群体不许某些人来参加这个会，好像参加这个会是一种“道德特权”似的。它基本上还带有自愿的性质，但里面会不会有不同的阶层借这个机会来压迫人？从我目前接触的资料来看，还不敢乱讲。但是当道德反省变质成一种束缚的时候，这种道德公开的自我意识的呈现就会成为成为钳制别人的办法，这和后来很多用政治力量进行的批评和自我批评相比，还是不太一样的。但是也不能否认早期很多共产党员如恽代英等人，他们也是拿修身日记来作为分享的。像我读巫宁坤的《一滴泪》，里面讲安徽大学校长，一路表演过去，表演、认罪，然后批评，然后内心感到无比轻松，每到一个街头就要表演，所以这种情形确实是有的。我在讨论明末清初知识人的省过会这篇里面，还没看到这种夸大自己的过错来赢取别人掌声的材料，但是在后来我觉得批评和自我批评里面，确实有很多像你讲的傅雷、张东荪这种情况。我最注意的是知识分子在检讨书里“认罪的逻辑”。我一直认为隐私是一个人的自我、主体的不可让渡的财产。
就中国文化传统而言，明末清初这样一种道德严格主义的状况，是不是一种旁逸斜出的状况？
王汎森：《论语》里面说“君子闻过则喜”，说明中国儒家文化从来就对道德反省有明确的自觉意识。宋明理学中省过的部分，确实受到佛教、道教的影响，尤其是在系统化及仪式化方面，这种仪式需要保持一种张力。譬如像簿记式的日谱确实有中古后期佛教和道教的省过实践的影响。
根据您的观察，明末清初的道德实践，存在一个从强调“顿悟”到强调“修身”，从玄理与清谈转向从日常生活的仪式入手来完成道德实践。为什么会有这种巨大的道德转折？
王汎森：就“回到日常”这个题目来讲的话，像陆世仪的《思辨录》主张要回到日常生活里面，其实主要就是对晚明这种禅学化的儒家进行反省，其实质就是去禅学化。晚明连《四书》都有各种参、各种解、各种悟、各种喻，表示它已经深刻禅学化了。所以陈确写《大学辨》，张履祥就讲陈确是不满意儒家经典过度禅学化，才会这么愤激。他们都不同意他的《大学辨》，但他们了解他的心情。
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