两晋之际，在儒、玄基础上，接受佛、道宗教信仰，是琅琊王氏家族文化转型的特点，从一定程度上说，这一过程也是两晋之际世家大族宗教信仰形成的历史缩影。
    表面上看，王导子孙信佛，无一人以“之”字为名；王正子孙信道，少有人以“僧”字为名(《世说新语·文学》“羊孚弟娶王永言女”注引《羊氏谱》：“琅邪王讷之女，字僧首。”)，并且形成了不同的宗教家风：信佛派重义理而信道派重实践。故王导一支有王洽、王谧、王弘等人与僧人往来答问的书信载于史册，而王正一支则有王羲之等人采药炼丹，上章首过的道家习俗流传后世。六十年代初于南京王丹虎(王彬长女)墓中发现的二百余粒红色丹药，便可能是这一支的道教徒“采药石不远千里”的结果(参见南京市文物保管委员会《南京象山东晋王丹虎墓和二、四号墓发掘简报》，《文物》1965年第10期第29页)。尽管如此，他们并不排斥其他学术思想或宗教(《晋书》卷一百《孙恩传》载：东晋末，五斗米道领袖孙泰“诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆。王珣言于会稽王司马道子，流之于广州。”此事王殉更多的是站在稳定朝局方面，而非宗教之间的互相排斥。后孙泰终因煽动百姓，阴谋造反作乱，为司马道子所杀。)，未使家族分化成敌对的两派，而且，不同信仰的家族成员之间的互相交往，还促进了佛、道二教的互相交流。
    王羲之属信道一派中人，与道士许迈、妻弟郗愔共修服食之道，但他任会稽内史期间，与佛教徒孙绰过从甚密。孙绰长于清谈，王羲之本是儒玄兼综的，他与孙绰的交往，自然是以谈玄为
主，但清谈之中渗入佛理，无疑会加深他对佛教的了解。孙绰曾著《喻道论》，宣称“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也；应感顺通，无为而无不为也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。”认为佛教所证悟的，即道家所提倡的无为之道。他称“周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名耳。……周、孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊”(弘明集》卷三，孙绰《喻道论》)，极力证明儒佛一致，这势必会对王羲之产生更大的影响。尤其重要的是，正是通过孙绰，王羲之结识了高僧支道林，因其玄妙的谈论而“披襟解带，留连不能已”。当然，支道林参与清谈，并以佛理解释玄学的主要目的还是宣扬佛教。作为佛教徒，支道林清谈的论题并非局限在本体论哲学层面，其哲学理论终究是为确立宗教信仰服务的。在东晋“般若”学的高潮时期，这位义学高僧时时不忘宣扬佛家关于精神不灭、轮回报应、涅槃成佛的教义，如所著《阿弥陀佛像赞》涉及西方极乐世界时说：“有奉佛正戒，讽诵《阿弥陀经》，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼”(参见王哓毅《论东晋清谈的积极意义》，《史学月刊》，2001年第四期)。王羲之与支道林的交往，虽然是受佛学的抽象思辩以及深邃哲理的吸引，却不可避免的受到了佛教教义的影响，从而推动了佛、道二教之间的交流与融合。后王羲之写信给支道林：
             省示，知足下奉法转到胜理极此。此故荡涤尘垢，研遣滞虑，可谓尽矣，无以复加。漆园比之，殊诞漫如不言也。吾所奉设教意政同。但为形迹小异耳。方欲尽心此事，所以重增辞世之笃。今虽形系于俗，诚心终日，常在于此，足下试观其终。(《全晋文》卷二十五王羲之《杂帖》，《全上古三代秦汉三国六朝文》，第1600页，中华书局，1958年版。关于此信所致对象是根据李泽厚、刘纲纪主编的《中国关学史》，中国社会科学出版社1987年版推断，见其第二卷第417页)
    信中提到佛教可以“荡涤尘垢，研遣滞虑”，与自己所尊奉的道教“但为形迹小异耳”。可以说，王羲之与孙绰、支道林的交往，已经使他趋向调和佛、道二教。后来，王羲之有一曾孙出家为僧，《高僧传》卷十三《僧翼传》记载：“时有释道敬者，本琅琊胄族，晋右将军王羲之曾孙。避世出家，情爱丘壑。”陈朝时期，王羲之的七世孙在永欣寺出家为僧，即著名书法家释智永，其兄弟智果也在此寺。
    王导结交众多高僧，但他对道教也不陌生，《世说新语·德行》“王长豫为人谨顺”条笺疏注引《幽明录》云：
           中书郎王长豫(王悦，字长豫)有关名。父丞相至所珍爱。遇疾转笃，丞相忧念特至，政在床上坐，不食已积日。忽为现一人，形状甚壮，著铠执刀，王问：“君是何人”?答曰：“仆是蒋侯也。公儿不佳，欲为请命，故来耳，勿复忧。”王欣喜动容。即命求食，食遂    至数升，内外咸未达所以。食毕，忽复惨然，谓王曰： “中书命尽，非可救者!”言终不见。
   蒋侯乃汉末秣陵(今南京)尉蒋子文，讨贼战死于钟山，后改称蒋山。吴孙权为之立庙，称蒋侯庙，属道教神祗，民间信奉之人颇多。王导见蒋侯之事虽不可信，却也并非空穴来风，剔除此文中的神仙色彩，即可知王导对道教也同样推崇。东晋南北朝时期，原本信道后转为信佛的人很多。如郗超出自道教世家，其父郗愔“事天师道”，“与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术”，而郗超却虔诚奉佛，与支道林交游非浅，“沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。而遁常重超，以为一时之俊，甚相知赏”(《晋书》卷六十七《郗超传》)。梁武帝本道教徒，《隋书》卷三十五《经籍志》载：“武帝弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众。”晚年虽改事佛法，但对当时的著名道土陶弘景非常尊敬，恩崇始终不衰。早在他即位以前，陶弘景已与他有过交往，当他篡齐建梁时，“弘景援引图谶，数处皆成‘梁’字，令弟子进之。”因此，梁武帝即位后，对陶弘景“恩礼愈笃，书问不绝，冠盖相望。”“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓为山中宰相”(《南史》卷七十六《陶弘景传》)。陈寅恪先生曾论证佛教徒沈约亦出自道教世家，“虽归命释迦，平生著述……皆阐明佛教之说。迨其临终之际，仍用道家上章首过之法。然则家世信仰之至深且固，不易湔除，有如是者”(参见陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》第33页，上海古籍出版社，1980年版)。琅琊王氏本天师道世家，王导很可能在过江之前就已经是道教徒了，爱子病重，他祈请于道教神仙蒋侯，正是“家世信仰之至深且固，不易湔除”的典型表现。除家世影响外，魏晋神仙道的代表人物葛洪曾长期担任王导的掾属，势必会对他产生一定的影响。   
    另外，王导接触道教也与其政治观点有关。五斗米道的经典《老子想尔注》有扬天抑君的说法，以为“臣子不畏君父也，乃畏天神”，“既为忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天报”，之所以如此，是因为“畏天则诚，为君则伪”：
           人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之；天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。今王政强赏之，民不复归天，见人可欺，便诈为仁义，欲求禄赏。
    天能够赏功罚过，民断不可欺天，而人道可欺，故应尊道畏天，以求天报，不必企求君恩。《老子想尔注》是张鲁所作，张鲁割据汉中，不便多讲效忠君王，便大力突出天神的权威。东晋时，门阀世族要执掌政权，也不欲让君主的权威太过张扬，因此，天师道的这种传统观点，与门阀世族利益相吻合，非常适合世族的口味，值王导大倡清静无为之际，道教无疑亦可拿来一用。
    王导六子，除长子、四子早亡外，其他四人均曾在道教风行的东南诸郡任职。六子王荟病死于任上，此后家人并未迁回京城，故其子王廞“以母丧，居于吴。”隆安元年(397)，晋安帝舅父，青州、兖州刺史王恭，因不满司马道子与王国宝控制中央政权，表列王国宝罪状，举兵人讨。王恭“假廞建武将军、吴国内史，令起军，助为声援。廞即墨缝合众，……轻侠赴者万计”(《晋书》卷六十五《王导传附王廞传》)。王廞“以女为贞烈将军，以女人为官属”(《宋书》卷六十三《王华传》)，此举决不是王廞的一时冲动，而是有其深刻的思想根源。儒家的一惯主张是：“唯女子与小人为难养也”，将种种枷锁套到妇女身上，决不会以女子为官。佛教则宣扬抛家弃国，也不可能“以女人为官属”。唯道教中屡屡提及以女子为官。《三天内解经》云：“立二十四治，置男女官祭酒。”相传，西晋司徒魏舒之女魏华存，即是天师道祭酒，后被尊为“紫虚元君”、南岳夫人。《正统道藏》洞神部戒律类载《大道家令诫》称：“诸职男女官，昔所拜署，今在无几。”《阳平治》斥责祭酒、主者说：“祭酒，主者男女老壮，各尔愦愦，与俗无别。”王廞的以女子为官，显然是受了道教影响。
   佛、道二教，一个重来生，终极目标是涅槃；一个重现世，终极目标是肉身成仙。道教趋于成熟之际，正是佛教深入中国文化之时，互相矛盾的两种宗教，理应发生激烈冲突，而在两晋之际特定的历史条件下，对抗是次要的，和平共处以致融合却是主流。其中原因有二：
    第一、它们在发展的过程中大量吸收利用儒家理论，援儒人道、融儒入佛，尤其是儒家的礼法名教，致使双方有了更多的共同点。
    道教的著名代表人物多熟读儒家经典，修道学儒并行不悖。汉末道士左慈原通儒术，汉末乱起，转而学道。葛玄备览五经。郑隐本为著名儒士，晚年犹以《礼记》、《尚书》教授生徒。葛洪十六岁时即以儒学知名，精通《论语》、《诗经》、《周易》和《孝经》等儒家经典，在《抱朴子》一书中，他明确指出，自己著书立说的目的，是要“兴儒教以救微言之绝”，在他看来，只有维护封建的纲常礼教，才能改变当时儒学衰微的局面。因此，他希望当时的世家大族，“必当竞尚儒术，撙节艺文，释老庄之意(意字衍)不急，精六经之正道”(《抱朴子·外篇》卷四《崇教》)，以扭转不务实际，专事老庄虚诞之谈的玄风。葛洪认为，道教与儒学是相辅相成的，“道者，儒之本也；儒者，道之末也”，“道者”万殊之源也。儒者，大淳之流也。……所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。”道教“磨砺贪浊”有利于教化；儒家令人“忠孝和顺仁信”，有助于成仙，“若德行不修，但务方术，皆不得长生也”(《抱朴子·内篇》卷三《对俗》)。这些道教学者援儒人道，使道教逐渐分化成下层民间道教和上层神仙道教，上层神仙道教维护宗法等级制度，认同儒家的伦理，辅之以服食、辟谷等养生方术，祭祀、礼拜神灵等宗教活动，再加上九天、冥使赏善罚恶之说，变成了可以为封建统治服务的意识形态。
    佛教传人伊始，即重视对儒家思想尤其是其伦理思想的吸收。僧人落发出家，不拜父母，不敬王者，与中国封建伦理道德的基本规范——忠君和孝亲大相径庭，招致儒家学者的强烈抨击：“周、孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后，体之父母，不敢毁夷。是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剔须发，残其天貌，生废色养，终绝血食。骨肉之亲，等之行路，背理伤情，莫此之甚。而云弘道敦仁，广济群生，斯何异斩刈根本而修枝干，而言不殒硕茂，未之闻见。皮之不存，毛之安附”(《弘明集》卷三，孙绰《喻道论》)。为能够在中国传播发展，佛教徒开始学习儒家经典，大力吸收儒家思想，在佛经中加入了许多宣扬忠孝的内容，让普通百姓能够接受。早在汉末，牟融已经宣称佛教的“道”“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身”(《弘明集》卷一《理惑论》)，其社会作用与儒家是一致的。此后的高僧，多精通儒家经典，为儒佛交融做出了贡献。如支道林把佛教确定为儒家仁义之本体：“夫立人之道，日仁与义。然则仁义有本，道德之谓也”(《释迦文佛像赞》，《中国佛教思想资料选编》第一卷，第66页)。此处道德即指佛教，在支道林看来，佛教可以成为儒家伦理道德的支撑。再如慧远，少年时博综六经，熟悉《老》、《庄》，出家后仍然不废俗书，在讲解佛教学说时常常用儒学、道学去进行类比，使深奥难懂的佛经教义变得通俗了然。他在庐山宣讲《丧服经》，大儒雷次宗、宗炳等人都执卷承旨，说明其儒学造诣极深。慧远在庐山弘扬佛法，一方面强调佛法是“不变之宗”，反对沙门敬王者；一方面又设法调和与儒学名教的矛盾，在《沙门不敬王者论》中提出“道法之于名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”(《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》)的主张。南朝时期，慧琳“兼外内之学”，著《均善论》 (又名《白黑论》)，言称“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”，“殊途而同归”(《宋书》九十七《蛮夷传》)。在儒佛交融的过程中，一些士大夫也作了很多努力，东晋孙绰宣扬“周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名耳。”《南齐书》卷四十《萧子良传》载，永明五年，萧子良为司徒，“移居鸡笼山邸，集学士抄《五经》、百家、依《皇览》例为《四部要略》千卷。招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也。”此举实为儒、佛合流之盛举。他还将儒学与佛教思想相结合引入谏书，在劝谏世祖射雉表中称：“夫卫生保命，人兽不殊；重躯爱体，彼我无异。故《礼》云‘闻其声不食其肉，见其生不忍其死’。且万乘之尊，降同匹夫之乐，天杀无辜，伤仁害福之本。菩萨不杀，寿命得长。施物安乐，自无恐怖。不恼众生，身无患苦。臣见功德有此果报，所以日夜劬勤，历身奉法，实愿圣躬康御若此。”论证儒佛为一和融儒人佛，使佛教逐渐中国化，对佛教在中国的传播起了极大的作用。
    第二、佛、道二教均处于发展的初期阶段，双方的理论缺陷需要互相吸取利用对方的思想资源，以壮大自己。
    道教作为本土宗教，比佛教更易传播，但其哲学思想较为贫乏，长生不死的骗术也容易被揭穿，在麻醉人民的作用上不如佛教，为了与佛教相争，道教在思想内容上大力吸收佛教的轮回、因果报应等学说，并模仿甚至抄袭佛经以制造道经，模仿佛教的出家、清规戒律以及寺院等制度，建立道观，组建了自己的经教体系、斋醮科仪，由修形发展到修心。佛教作为外来的宗教，为了要在中国立足，也不得不吸收道家思想，借用道家的命题、范畴和思维方法。佛教徒用道家的无为思想来解说佛教宗旨，用道家的“无”来解释佛教的“空”。道教与佛教互相吸收对方的思想，致使二教在思想理论上出现了融合的趋势。既崇佛又信道的人屡见不鲜，《南史》卷七十六《陶洪景传》载：陶洪景“曾梦佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒”。“常以敬重佛法为业，但逢众僧，莫不礼拜。岩穴之内，悉安佛像，自率门徒、受学之士朝夕忏悔，恒读佛经，案斑玑抄文。”(《广弘明集》卷十三释法琳《辩正论·九箴篇》)
    如此一来，佛、道二教互相吸收、融合以及佛、道二教与儒学互相吸收、融合便不可避免了。当然，儒学教导人们要恪守礼法伦常，安分守己；道教追求长生不死，羽化成仙；佛教讲四大皆空，引导人们向往极乐净土，三者旨趣各不相同，它们之间的矛盾冲突是不可避免的。儒家因佛教不合传统礼教而对它抨击、排斥，佛道二教之间的争斗也相当激烈。但东晋南朝的统治者大多持三教皆有助于王化的主张，而儒道兼综或儒佛兼综甚至儒佛道兼综的士族亦有很大的势力，最高统治者也不能不有所顾忌，宋文帝曾说：“吾少不读经，比复无暇，三世因果，未辨致怀，而复不敢立异者，正以前达及卿辈时秀率皆敬信故也。”所以．统治者尽管有沙汰僧尼之举，却始终没有利用政治手段进行排斥、打击，终东晋南朝，没有发生北朝大规模的灭佛事件。儒、佛、道之间的争斗也仅仅是理论上的论战，诸如“沙门不敬王者”之争，“白黑论”之争、“夷夏之辨”、“神灭神不灭”之争，参与论战的双方，虽唇枪舌剑，口诛笔伐，论战结束后，私人交往一如往昔。
    两晋之际玄风大畅，又使得佛、道二教与玄学建立了密切的联系，于是，东晋一朝，便出现了儒、玄、佛、道并行的局面，在意识形态领域发挥了不同的作用，然而已没有任何一种思潮可以完全保持其纯洁性，不受其他思潮的影响，思想界趋向融合。
    值得注意的是，琅琊王氏在这一过程中发挥了巨大的作用。王氏子弟在儒玄兼综的基础上形成了不同的宗教信仰，而佛、道二教又互相交融。需要指出的是，王氏家族内无论是重道派分支，还是重佛派分支，对传统儒学同样极力推崇，王氏家族中对儒学研究颇深的几人，均是在东晋南北朝政治史上起过很大作用的人，如王导、王彪之、王弘、王俭、王准之、王肃等。但他们“既崇周、孔之教，兼循老、释之谈”(《梁书》卷四十一《王规传》)，宗教信仰仅仅表达了他们终极关怀方面的需求，而他们信奉的政治哲学，却非儒学莫属。因为儒学提出了一整套适合中国国情的伦理思想和政治理论，作为汉魏两晋的官方哲学，已深入到中华民族的意识深层，渗透到社会生活的各个方面，成为不可逾越的文化环境或文化传统。东晋南朝时期，尽管儒学受到玄学、佛教、道教等各种思潮的冲击，无论在政治上，还是学术上，儒学的统治功能都大大削弱了，社会影响不如“独尊儒术”的两汉，但因为儒家经学与政权的结合，历代统治者都未放弃以儒学的纲常名教为维护封建统治的主导思想，使儒学始终处于正统地位，是别的学说无法替代的封建统治者的治国方略。同时，儒学在与玄学、佛教、道教并立的发展过程中吸收了玄学与佛教的部分内容，使其体系更加博大，影响更为深远。玄学、佛教、道教虽繁荣兴盛，却始终未能取代儒学成为意识形态的主流，最终还不得不认同儒家的宗法伦理观念，走上了儒、玄、佛、道合流之路。