与王正家族不同的是，王敦、王导家族具有明显的佛教信仰。这种宗教信仰的变化，与他们在西晋元康——永嘉之际进入洛阳上层名士中参加玄学清谈有关。王敦、王导的玄学化，为其后代的由玄人佛，奠定了文化基础。
    两汉之际传人我国的佛教，来自于一向被中国人轻视的夷狄之国，由于它产生的政治、经济和文化结构与中国不同，传入中国后必不可免地与中国传统的文化观念发生冲突，尤其是它毁弃人伦，落发出家的宗教伦理观念、宗教仪式以及生死轮回、因果报应、不敬王者等思想又与中国传统的伦理观念、宗教信仰、行为方式格格不入。因此，佛教要在中国立足、扎根，免不了会有种种困难和隔阂，而打破这些隔阂的唯一途径是它吸收中国的传统思想，经过一定的改造和更新，完成自身的中国化。从此目的出发，佛教初人中国，便依附于神仙方术，借人们所熟悉的占卜、看病等民间宗教形式，取得了一定的立足点。当时，对佛教并无太多了解的中国人，也用自己传统的文化观念和宗教观念去理解和接纳佛教，将它看作是道术的一种。如《后汉书》卷四十二《楚王英传》记载：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓言”。桓帝也奉佛，在宫中铸黄金佛像，与老子像并列供奉，以祈求多福长寿。《后汉书》卷七《桓帝纪》记载：桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子。”当时的大臣襄楷曾上书说：“又闻宫中立黄老、浮图之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下奢欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉!”从襄楷的上书中，可以看出佛教传入我国之初，人们对它并没有足够的认识，认为主张“清虚”、“无为”的佛教，不过是道家的支流。甚至有人认为佛教也是老子所创，所以襄楷的上书中说：“或言老子人夷狄为浮屠”(《后汉书》卷三十下《襄楷传》)。直到东汉末年，牟融所著最早阐述佛教理论的著作《理惑论》中，还提到当时的“世人学士多讥毁”佛教：“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上”(《弘明集》卷一，牟子《理惑论》)。以上情况表明，佛教自传入我国直至东汉末年，并未能引起人们足够的重视。在缓慢的发展过程中，佛教为了与中国传统文化相适应，逐步吸收以儒家思想为主的中国传统思想，不断丰富和完善自己的宗教内容。到魏晋时期，佛教与当时的中国哲学思潮——玄学合流，因为玄学有不同的派别，导致佛教对“空”的解释也不同，于是便相继出现了“六家七宗”等不同的佛学派别，对当时的思想意识、文学艺术产生了重要影响，佛教也成为中国文化的重要组成部分。
    当然，佛教的兴起，首先是社会形势发展的结果。东汉末年，天下大乱，人们饱受战争之苦，面对战争带来的苦难，无法摆脱，需要宗教来抚慰身心的创伤。统治阶级在越来越激烈的政治斗争中感到苦闷和空虚，也希望得到精神的解脱。佛教的人生即苦、一切皆空、解脱成佛、三世因果报应的说教以及对极乐世界的描述，非常适合当时人们的心理需要，为各个阶层的人提供了精神上的解脱之道。在战乱之中，佛教寺院又为一些逃避赋税、徭役、兵役和刑罚的人们提供了一个避难的场所。可以说，是魏晋南北朝时期的社会环境为佛教发展传播提供了适宜的土壤。
    其次，佛教的兴起与统治阶级提倡密切相关。在中国封建社会，与统治阶级穷奢极欲形成鲜明对照的是广大农民常年劳作却食不果腹，社会的不公平致使阶级矛盾一直非常尖锐，为了稳固统治，使百姓安心作奴隶而不是起而反抗，统治阶级便极力向人们推销精神毒品，佛教即是其中之一。其“五戒之禁，实助王化!贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙”(《弘明集》卷十二，何充《沙门不应敬表》)。故宋文帝曾对何尚之说到：“吾少不读经，比复无暇，三世因果，未辨致怀，而复不敢立异者，正以前达及卿辈时秀率皆敬信故也。范泰、谢灵运每云，六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南琊?……若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事?”何尚之对曰：“……百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难错?雅颂之兴，理宜倍速。即陛下所谓坐致太平者也”(《弘明集》卷十一，何尚之《答宋文皇帝赞扬佛教事》)。何尚之一语道破了封建统治者提倡佛教的根本原因，即佛教可以从思想上控制人民，不准他们有造反的想法，有利于维护封建统治秩序。佛教徒也意识到，只有依靠统治者才能使佛教得到顺利传播。兴宁三年(365)，冉闵灭后赵建魏，北方大乱，道安率领徒众南下襄阳，在分张徒众时说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立”(《高僧传》卷五《释道安传》)，明确指出佛教与统治者之间的关系，主张依附国家权力弘法布教。
     然而统治阶级虽极力提倡佛教，却只能加大它在民间的影响，使佛教停留于民俗化的粗俗的信仰层面，佛教若要在中国真正生根发芽，发扬光大，还要靠理论上的发展。魏晋南北朝时期玄学清谈的盛行，对佛教的传播产生了重要影响。道安在《鼻奈耶序》中指出，佛教“经流秦土，有自来矣。……以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”在玄学思潮盛行的魏晋时期，佛教以道家思想为媒介，逐渐被上层士人接受。两晋之际，佛教为争取土族知识阶层的文化认同，推出最适合玄学理论胃口的般若学说，并以老庄的哲学术语来解释佛典，使佛教玄学化，极大地扩展了佛教在社会上的影响。
    早在西晋元康玄学大盛之时，佛教便借助玄风向上层社会渗透。当时最为流行的是大乘佛教，其般若学的“性空”说与玄学的“贵无”论有某些相似之处，而且佛教的逻辑分析与玄学清谈辩论学风不异，二者在思维方式上极易沟通起来，故佛教很快引起了上层知识分子的注意，他们把般若经看做是和老庄同类的典籍而进行研究，。其本意是用以充作玄谈的助资，借般若学说来发挥老庄学说，结果却使佛教玄学化，起到了推动与传播佛教的作用。元康年间的清谈辩论中，佛教思想即已出现，名士与名僧之间也开始有往来，桓彝父桓颖与竺道潜为至交(《世说新语·德行》：“桓常侍闻人道深公者，辄曰：‘此公既有宿名，加先达知称，又先人至交，不宜说之。’”)，阮瞻、庾数与《放光般若》的首讲僧人支孝龙结为知音之友，并列“八达”。佛教通过上层玄学名士的认可，顺利进入了思想论坛，而西晋灭亡的时代苦难，又成为宗教赖以滋生的最好土壤，同样使佛教得到了长足的发展。
    王敦、王导青年时代便生活在西晋玄、佛交融的上层文化界，与接受佛教思想的名士、佛教名僧接触甚多，例如，王敦与王导经常出入“奉佛亦至”(《弘明集》卷一《正诬论》)的石崇家，《世说新语·汰侈》记载：
         石崇每要客燕集，常令关人行酒，客饮酒不尽者，使黄门交斩美人。王丞相与大将军尝共诣崇，丞相素不能饮，辄自勉强，至于沈醉。每至大将军，固不饮，以观其变。已斩三人，颜色如故，尚不肯饮。丞相让之，大将军曰：“自杀伊家人，何预卿事!”
         石崇厕，常有十余婢侍列，皆丽服藻饰。置甲煎粉、沈香汁之属，无不毕备。又与新衣箸令出，客多羞不能如厕。王大将军往，脱故衣，箸新衣，神色傲然。
        石崇每与王敦入学戏，见颜、原象而叹曰：“若与同升孔堂，去人何必有间!”王曰：  “不知余人云何，子贡去卿差近。”石正色云：“士当今身名俱泰，何至以瓮牖语人!”
而且，王敦、王导与玄、佛名士群体“八达”关系十分密切。《高僧传》卷四《支孝龙传》记载：
        支孝龙，淮阳人，……常披味小品，以为心要。陈留阮瞻、颍川庾敳，并结知音之友，世人呼为八达。
阮瞻、庾敳皆为当时著名的玄学名士，支孝龙同样是玄学家，谈锋甚锐。“时或嘲之曰：‘大晋龙兴，天下为家，沙门何不全发肤，去袈裟，释梵服被绫罗?’龙曰：‘抱一以逍遥，唯寂以致诚。剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。’其机辩适时，皆此类也。”“抱一”和“逍遥”都是老庄之语，足见他已经非常熟悉道家思想，也正因如此，他才能和阮瞻、庾数结为知音之友。所谓八达，除上文所举的阮瞻、庾敳、支孝龙外，据陶潜《群辅录》记载，另五人是董昶、王澄、谢鲲、胡毋辅之和光逸。支孝龙既与王澄并列“八达”，当与王澄、王衍交往颇多，王敦、王导虽不在“八达”之中，却与王衍、王澄兄弟关系密切。且王敦的“四友”，除王衍外，王澄、庾敳、胡毋辅之均为“八达”成员。而王导曾“参东海王越军事”(《晋书》卷六十五《王导传》)，在司马越尽辟诸名士时，与阮瞻、庾敳、胡毋辅之、谢鲲、光逸等人一起成为司马越的掾属，直至过江后还念念不忘“我与安期(王承)、千里(阮瞻)共游洛水边”(《世说新语·轻诋》“王丞相轻蔡公”条)，“王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道”(《世说新语·企羡》)。王导与阮瞻、庾敳等人相互交往及思想影响，是可想而知的。
    永嘉丧乱后，名流相继避世江东，洛阳玄风也随之南下江左，相较于西晋玄学仅在洛阳上层士人之间流行而言，东晋玄学已遍及江南，深入到社会生活的各个领域。上至皇帝，下及士族，兼及僧侣，均手挥麈尾，口吐玄言。玄学再起高潮，成为依附于玄学的佛教发展的文化土壤。由于玄学的理论建设在西晋已经由向秀、郭象完成，难有重大发展，故江左名士清谈“不能拔理于郭、向之外”(《世说新语·文学》“《庄子·逍遥篇》，旧是难处”条)，这也是王导过江后，只谈《声无哀乐论》、《养生论》、《言尽意论》三理的原因之一。就在此时，名士们发现佛教的般若思想可以提供玄学无法替代的精神安抚和丰富的思想论题，因而对佛教产生了浓厚的兴趣，名士们以通佛教为高，名词术语也多引自释典。同时，避乱过江的佛教名僧也积极开展传教活动，除阐发般若义理外，大多兼通老庄玄学，并将玄学作为佛教向上攀登的阶梯。高僧们学识渊博、思想深邃，他们为了迎合士大夫的兴趣，也为了将深奥的佛教教义讲得通俗易懂，让人们更易理解和接受佛教，高僧们创立了“格义”佛教，即“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”(《高僧传》卷四《竺法雅传》)。如慧远“少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》。……尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书”(《高僧传》卷六《释慧远传》)。高僧们不仅解释佛理尽量借用老庄哲学术语，并在玄学上发展了新义，给处于中衰的玄学注入新的活力，而且言谈举止与当时的名士相同，带有浓厚的玄学色彩，深为名士们钦服。如汤用彤先生所说，名士乐与名僧往还，不因佛法兴隆，而在名僧“理趣符《老》《庄》，风神类谈客”(汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第128页，中华书局，1983年版)。永嘉之后，高僧们广泛结交东晋王朝的上层人物，与名士频繁往来，相互推重，《世说新语》、《高僧传》、《晋书》中多有记载。如支道林，《世说新语》(包括刘孝标的注)中有53条提到他，同他有交往的王漾、王修、王洽、刘惔、何充、殷融、殷浩、谢安、谢朗、郗超、王羲之、许珣、孙绰、李充、袁弘等人，皆为一代名流。再如东晋后期的慧远，同名士的交往更多，有范宣、刘遗民、桓豁、陶范、桓伊、谢灵运、宗炳、周续之、雷次宗、毕颖之、张野、张诠、范宁等人。当时名士与高僧共谈老庄与般若，禅玄互证，形成了一股玄、佛合流的思潮，佛教在玄学的影响下逐渐形成了般若学派“六家七宗”，而东晋玄学也在很大程度上渗入了佛教教义，对士人的心态产生了潜移默化的影响，不少士大夫以玄学为桥梁，走向佛教。
    王敦之弟竺道潜(又名竺法深、竺潜、深公)，早在西晋末年，即已出家为僧。《高僧传》卷四《竺道潜传》载：
            竺道潜，字法深，姓王，琅琊人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州刘元真为师。……潜伏膺已后，减削浮华，崇本务学。微言兴化，誉洽西朝。……至年二十四，讲《法华》、《大品》，既蕴深解，复能善说。故观风味道者，常数盈五百。晋永嘉初，避乱过江，中宗元皇，及肃祖明帝，丞相王茂弘，太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。建武太宁中，潜恒著屐至殿内，时人成谓方外之士，以德重故也。中宗、肃祖升遐，王庾又薨，乃隐迹剡山，以避当世。追踪问道者，已复结旅山门。潜优游讲席三十余载，或畅方等，或释《老》《庄》，投身北面者，莫不内外兼洽。至哀帝好重佛法，频遣两使殷勤徵请。潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲《大品》，上及朝士并称善焉。于时简文作相，朝野以为至德。以潜是道俗标领，又先朝友敬，尊重挹服，顶戴兼常，迄乎龙飞，虔礼弥笃。潜尝于简文处，遇沛国刘恢，恢嘲之曰： “道士何以游朱门?”潜曰：“君自睹其朱门，贫道见为蓬户。”……以晋宁康二年卒于山馆。春秋八十有九。
竺道潜的生卒年为公元286—374年，十八岁出家时为西晋太安二年(303)，二十四岁讲《法华》、《大品》时，是西晋永嘉三年(309)。他既精通佛教教义，又长于清谈，在当时影响很大。渡江后，深为元、明二帝、丞相王导、太尉庾亮敬重。王导、庾亮死后，庾冰、何充辅政，庾冰代成帝作诏令沙门致敬王者，竺道潜遂离开建康，隐居剡山三十余年，宣扬佛教及老庄。
    竺道潜是东晋著名的般若学大师，他的学说，融佛、玄为一体，世称为“本无异”义，在两晋之际佛教发展史上，有承上启下的作用。本无异宗的基本主张是：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”又云：“夫无者，何也?壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也”  (汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第179页，中华书局，1983年版)。根据此文可以看出，竺道潜熟悉道家思想，在讲述佛教教义时，用老庄哲学去解释般若学，认为万物为有，有生于无，无能生有，先无后有。 “无”是一切现象发展的根源，万物都是从“无”而生，这与何晏、王弼等人所论“天地万物皆以无为本”的说法极为相似。竺道潜所说的本无侧重在本体的肯定，所以与本无宗的“无”并不相同。本无宗的“无”是佛学中空无的“无”，本无异宗的“无”是玄学中有无的“无”，即“无”为“实无”，而不是“非有非无”。也就是说，竺道潜的本无异宗之说，还没有能够领会到佛家中观学说中的“无”是“空无”的真谛。因此，从唯心主义哲学思想的高度与深度来说，竺道潜的本无说较之此后道安的本性空寂说要略逊一筹。东晋初，竺道潜的社会地位很高，他善于会通老庄的“无”和佛教般若的“空”，并能巧妙地用于清谈，颇受名士们欢迎。通过他的弘扬，佛教得以顺利进入当时的上层社会(参见罗宏曾《魏晋南北朝文化史》第三章《佛教》，第168—169页，四川人民民出版社，1989年版)。
    另外，王导弟释道宝亦是著名高僧。《高僧传》卷四《竺法崇传》载：释道宝，“本姓王，琅琊人，晋丞相导之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏止，莫之能制。……后以学行显焉。”
    无论竺道潜和释道宝的记载是否真实可靠，它都反映出一个事实：王导、王敦家族接触甚至接受佛教思想是确而无疑的。
    王敦无子，他病亡后，兄王含、其子王应兵败投奔从弟王舒，结果被王舒沉入长江，王敦一支中绝。琅琊王氏佛教信仰的传承，主要是王导的后人。
    王导历辅元、明、成三帝，时士族势盛，皇权衰弱，“晋主虽有南面之尊，无总御之实，宰辅执政，政出多门，权去公家，遂成习俗”(《晋书》卷一百十七《姚兴载记》)。东晋诸帝为求得精神慰藉，多崇信佛教。元帝、明帝都有崇佛倾向，“游心玄虚，托情道味”(《世说新语·方正》“后来年少多有道深公者”条注引《高逸沙门传》)，习凿齿《与释道安书》中称明帝“手画如来之容，口味三昧之旨”(《弘明集》卷十二，习凿齿《与释道安书》)。与王导共事的庾亮、卞壶、周顗、周嵩、何充等人，也常与名僧交往。其中周嵩、何充事佛尤力，周嵩“精于事佛”，为王敦所害，“临刑犹于市诵经云”(《晋书》卷六十一《周浚传附周嵩传》)。何充“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，靡费巨亿而不吝也”(《晋书》卷七十七《何充传》)。咸康五年(339)，庾冰代成帝诏令“沙门应尽敬王者”，何充力主沙门不敬王者，致使此议搁置。王导虽然奖进僧徒，在一定程度匕推动了江东佛教的发展，但他与周嵩、何充不同，《世说新语》中屡屡提及他结交帛尸梨密、康僧渊、竺道潜等高僧，但这些交往多是从玄学清谈出发，令王导叹赏不已的是高僧的风度与玄言妙语。如王导一见“天姿高朗，风韵遒迈”的帛尸梨密便“奇之，以为吾之徒也”(《世说新语·言语》“高坐道人不作汉语”条注引《高坐别传》)。“康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：‘鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清’”(《世说新语·排调》)。时人以为名答。王导拜扬州刺史之日，胡僧为座上宾，他甚至不惜屈宰相之尊用胡语与他们交谈。尽管王导并非热心于成佛，但他与佛教的接触，却影响了子孙后代。
    王导六子：悦、恬、洽、协、劭、荟，三子王洽，“导诸于中最知名，，(《晋书》卷六十五《王导传附王洽传》)，与佛教的关系也最为密切。他结交玄佛名士王濛，佛教高僧竺法汰、支道林等人，曾写信给支道林，讨论《即色游玄论》。
    支道林是般若学即色宗的创始人，是东晋继竺道潜后的最重要僧人。《高僧传》卷四《支遁传》载：
           支遁，字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。幼有神理，聪明秀彻。初至京师，太原王淳甚重之，曰：“造微之功，不减辅嗣。”陈郡殷融尝与卫玠交。谓其神情俊彻，后进莫有继之者。及见遁，叹息以为重见若人。家世事佛，早悟非常之理，隐居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经，卓焉独拔，得自天心。
支道林倡即色论，其基本主张是：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空”(《世说新语·文学》“支道林造《即色论》”注引《支道林集·妙观章》)。所谓色，大抵可以比附为客观世界的物质现象，即是“有”在人们头脑中的反映。在觉者智者看来，“色不自有”，即宇宙事物均非由自身而成，客观世界本身并不存在，因此虽是物质现象，而实际上是空的，即“虽色而空”，“色即为空”。在凡者俗者看来，客观世界是“有”，但这个“有”实际上是“假有”，也就是“空”，所以是“色复异空”。支道林的即色义，认识到“色”是假名不实的一方面，和佛教的基本教义相一致，但他的唯心主义哲学思想并不彻底，因为他还不懂得“色”的本身就是空无自性的另一方面。支道林的即色论提出现象的本体是不用语言表现的“无”，并针对当时玄学界，取佛教《般若经》“空”的教义，解释现象即空(参见罗宏增《魏晋南北朝文化史》第三章《佛教》，第169页，四川人民出版社，1989年版)。
    即色宗在六家七宗中是相当出色的一家，即色论出后，在当时曾引起轰动，影响甚广。《世说新语·文学》载：
           支道林造《即色论》，论成，示王中郎(王坦之)，中郎都无言。支曰：“默而识之乎?”王曰：“既无文殊，谁能见赏?”
注引《维摩诘经》曰：
          文殊师利问维摩诘云：“何者是菩萨入不二法门?”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“是真入不二法门也。”
《维摩诘经》把无有文字语言作为“入不二法门”的最高境界，认为最深的佛法真理是无法用语言、概念来表达的，要求人们去努力体认它。支道林与王坦之正是借用了《维摩诘经》来互相推赏。
    王洽与王坦之不同，他不是“默而识之”，而是写信与支道林进行讨论，《广弘明集》卷二十八收录如下：
           洽稽首和南。夫教之所由，必畅物之所未悟。物之所以通，亦得之于师资。虽玄宗冲缅，妙旨幽深，然所以会之者，固亦简而易矣。是以致虽远，必假近言以明之。理虽昧，必借朗喻以征之。故夫殆坠之旨，略可得之于千载。将绝之趣，可悟之于一朝。今本无之谈旨，略例坦然。每经明之，可谓众矣。然造精之言，诚难为允。理诣其极，通之未易。岂可以通之不易，因广同异之说。遂令空有之谈，纷然大殊。后学迟疑，莫知所拟。今道行指归，通叙色空，甚有清致。然未详经文为有明旨耶，或得之于象外，触类而长之乎。今众经甚    多，或取譬不远。岂无一言，昭然易喻。古人有云，圣人之言可能，使人信之不可能。是以征之于文，未知所释。今故咨其数事，思闻嘉诲，以启其疑。洽稽首和南。
    王洽在此信中提到，人们容易理解的思想理论，多是比较简单的，可以借用其他思想解释的，如本无论(即竺道潜的本无论)以老庄解释佛理，就容易让人理解。但佛理毕竟是极其精深的理论，现在您提出色空论，与本无论大相径庭，虽然可以发明玄趣，很得士人欣赏，却也导致士人在“空”上产生了思想分歧。我不知道是佛经里确有其文，还是您用得意忘象，得象忘言的方法从佛经中得出的结论。现在佛经很多，可能就取自其中一种，怎能不加以解释，使人们更易于理解呢。希望能得到您的答复，以解释我的疑问。
王洽看出了即色论与本无论的明显不同，说明他已经非常熟悉佛教的基本理论。王洽与佛教徒的接触，使他基本接受了佛教，以至供养沙门。《世说新语·赏誉》记载：“初，法汰北来未知名，王领军供养之。每与周旋，行来往名胜许，辄与俱。不得汰，便停车不行。因此名遂重。”王洽给儿子取的小名也与佛教有关，王珣小字法护，王珉小字僧弥。在这样的家庭环境薰陶下，王珣、王珉后来也信奉佛教，《高僧传》中多有记载：僧伽提婆“隆安元年来游京师，晋朝王公及风流名士，莫不造席致敬。时卫军东亭侯琅琊王珣，渊懿有深信，荷持正法，建立精舍，广招学众。提婆既至，珣即延请，仍于其舍讲《阿毗昙》，名僧毕集。”同年冬，王珣“集京都义学沙门释慧持等四十余人，更请提婆重译《中阿含》等。厨宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言，至来夏方讫。其在江洛左右，所出众经百余万言”(《高僧传》卷一《僧伽提婆传》)。王珉的佛学造诣，甚至还在其兄之上，《世说新语·文学》载：“提婆初至，为东亭第讲《阿毗昙》。始发讲，坐裁半，僧弥便云：‘都已晓。’即于坐分数四有意道人，更就余屋自讲。提婆讲竟，东亭问法冈道人曰：‘弟子都未解，阿弥那得已解?所得云何?’曰： ‘大略全是，故当小未精核耳。”’注引《出经叙》曰：“提婆以隆安初游京师，东亭侯王珣迎至舍讲《阿毗昙》。提婆宗致既明，振发义奥，王僧弥一听便自讲，其明义易启人心如此。”此外，王珣兄弟对高僧竺道壹虔诚礼敬，《高僧传》卷五《竺道壹传》载：“竺道壹，姓陆，吴人也。少出家，贞正有学业。……琅琊王珣兄弟深加敬事。晋太和中出都，止瓦官寺，从汰公受学。数年之中，思彻渊深，讲倾都邑。……为时论所宗，晋简文皇帝深所知重。及帝崩汰死，壹乃还东，止虎丘山。……郡守琅琊王荟于邑西起嘉祥寺，以壹之风德高远，请居僧首。”王珉与竺道壹的弟子道宝“著莫逆之交。”《高僧传》卷六《释慧持传》云：“晋卫军琅琊王珣，深相器重”，他写信给范宁论“远公(慧远)、持公(慧持)孰愈”，对二僧颇为推崇。《高僧传》卷一《帛尸梨密传》：王珉“师事于(帛尸梨)密”，在他死后为之作序。   
    琅琊王氏另一个典型的佛教徒是王谧，《祐录》中涉及的与佛教理论有关的往来答问的文章中，王洽、王珉各一篇，而王谧与桓玄、鸠摩罗什、竺道生等人的往来答问共有二十九篇，其中仅与鸠摩罗什的即有二十一篇，涉及到佛教多方面的内容，今俱已亡佚。王谧与桓玄还曾就佛法和礼教问题数次展开争论，力主沙门不应致敬王者。
    佛教虽有维护封建统治之功，但是儒家的人伦纲常同佛教的宗教观念有着根本矛盾，寺院经济的发展又使它与世俗地主产生了经济利益上的摩擦，封建的专制皇权与佛教也在沙门是否应该致敬王者上冲突不断。佛教的发源地——古代印度，其政治、文化环境与中国迥异，对君、亲的观点与中国固有的伦理观念大不相同。佛教认为，僧侣是方外之宾，因此不受世俗礼节和规范的限制，见君主、亲人可免于跪拜，相反，帝王、父母见僧侣则要致敬。在佛教初人中国时，依附于黄老之术，当时朝廷禁止中国人出家，接触佛教的人也很少，高层人物不过是楚王刘英、汉桓帝、大臣襄楷诸人，佛教的影响非常有限。自汉至西晋，人们一般认为佛教与黄老神仙方术没有太大的区别，其“沙门不敬王者”的问题没有引起人们过多的关注。
    东晋南北朝时期，佛教在统治者的支持下已经得到巨大发展，不仅在民间广为传播，而且借助玄学进入了上层社会，寺院普遍建立，出家僧尼的数字激增，“沙门不敬王者”与中国固有的传统伦理规范产生了激烈的冲突。咸康五年(339)，执政的庾冰就以成帝的命令让沙门“尽敬王者”，由于何充等信佛大臣竭力反对，致使此议搁置。
    元兴元年(402)，荆州刺史桓玄以讨伐司马元显为名起兵，很快攻入建康，桓玄自封丞相、太尉、楚王，控制了东晋的军政大权。桓玄人建康后，下《沙汰僧众教》指摘当时佛教积弊：“佛所贵无为，殷勤在于绝欲，而比者陵迟，遂失斯道。京师兢其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，窘污风轨矣。”桓玄站在统治者的立场上，看到的是寺院已成为百姓的避役之所，寺院经济与政府争利，因此下令除“能申述经诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者；或山居养志，不营流俗者”之外的僧尼全部罢遣，“唯庐山道德所居，不在搜简之例”(《弘明集》卷十二，桓玄《与僚属沙汰僧众教》)。
    为了进一步加强自己手中的权利，桓玄大力提倡儒家名教，他借用老子所言“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉”，来论证王者崇高的地位，他认为“以天地之大德曰生。通生理物，存乎王者，敬尊其神器而礼寔惟隆。岂是虚相崇重，义存君御而已哉。沙门之所以生生资存，亦日用于理命。岂有受其德而遣其礼，沾其惠而废其敬哉?既理所不容，亦情所不安。”不久，即命令沙门致敬王者，为了在理论上为这道命令提供依据，桓玄与王谧、慧远往复论辩。他给王谧的信中称：“沙门抗礼至尊，正自是情所不安。一代大事，宜共论尽之。……君是宜在此理者。”给慧远的信中称：“君可述所以不敬意也。”由此亦可见，王谧在佛教界的地位已经可以与高僧慧远相提并论，以致桓玄以为要让沙门致敬王者，必须先说服他们二人。桓玄与王谧、慧远论辩的内容保存在《弘明集》卷十二中，现仅摘录部分王谧与桓玄的论辩内容。
        王谧答桓玄书：
        ……夫佛法之兴，出自天竺，宗本幽遐，难以言辨：既涉乎教，故可略而言耳。意以为殊方异俗，虽所安每乖，至于君御之理，莫不必同。今沙门虽意深于敬，不以形屈为礼，迹充率土，而趣超方内者矣。是以外国之君，莫不降礼，良以道在则贵，不以人为轻重也。寻大法宣流，为日谅久，年瑜四百，历代有三。虽风移政易，而弘之不异。岂不以独绝之化，有日用于陶渐；清约之风，无害于隆平者乎?故王者拱己，不悢悢于缺户；沙门保真，不自疑于诞世者也。承以通生理物，在乎王者，考诸理归，实如嘉论。三复德音，不能已已。虽欲奉酬，言将无寄。犹以为功高者不赏，惠深者忘谢，虽复一拜一起，亦岂足答济通之德哉。……桓玄难：
        来示云：沙门虽意深于敬，而不以形屈为体。难曰：沙门之敬，岂皆略形存心?忏悔礼拜，亦笃于事。爰暨之师逮于上座，与世人揖跪，但为小异其制耳。既不能忘形于彼，何为忽仪于此?且师之为理，以资悟为德；君道通生，则理宜在本。在三之义，岂非情理之极
哉!
        来示云：外国之君，莫不降礼，良以道在则贵，不以人为轻重也。难曰：外国之君，非所宜喻。而佛教之兴．亦其旨可知。岂不以六夷骄强，非常教所化?故大设灵奇，使其畏服。既畏服之，然后顺轨，此盖是本惧鬼神福报之事，岂是宗玄妙之道耶?道在则贵，将异于雅旨，岂得被其法服，便道在其中?若以道在然后为贵，就如君言，圣人之道，道之极也，君臣之敬，愈敦于礼。如此，则沙门不敬，岂得以道为贵哉?
        来示云：历年四百，历代有三，而弘之不异，岂不以独绝之化，有日用于陶渐；清约之风，无害于隆平者乎?难曰：历代不革，非所以为证也。曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡，且王者与之不接，故可任其俗，不为之检耳。今主上奉佛，亲接法事，事异于昔，    何可不使其礼有准?日用清约，有助于教，皆如君言。此盖是佛法之功。非沙门傲诞之所益也。今笃以祗敬，将无弥浓其助哉!
       来示云：功高者不赏，惠深者忘谢。虽复一拜一起，岂足答济通之恩?难曰：夫理至无酬，诚如来示。然情在罔极，则敬自从之，此圣人之所以缘情制礼，而各通其寄也。若以功深惠重，必略其谢，则释迦之德，为是深琊?为是浅琊?若浅琊，不宜以小道而乱大伦；若深琊，岂得彼肃其恭而此弛其敬哉?
王谧与桓玄往复论难，他主要是从佛教的社会作用方面来阐述自己的观点，认为佛教“独绝之化，有日用于陶渐；清约之风，无害于隆平”，并进而把佛教与名教调和起来，强调二者可以互为补充，并行不悖。在双方论辩过程中，桓玄下令沙门依中华礼教，致敬王者。但在王谧与慧远的驳斥下，桓玄难以在理论上占到上风，他篡晋称帝后，立即下令恢复沙门不敬王者之旧习，虽然是为了争取信佛的士族以及佛教寺院势力的支持，但也与王谧等人的反对有关。
    简而言之，自王导引佛人玄后，其子孙后代便“世奉法言，家传道训”(《弘明集》卷十，王筠《答释法云难范缜神灭论》)，再加上他们多活动在建康一带，东晋南朝时期，建康是佛教传播的中心，这也使王导的子孙与佛教的因缘进一步加深了。在佛教信仰的影响下，王导房支以“僧”字为名者颇多，如僧绰、僧虔、僧达、僧祐等。“僧”字成了姓名标志，标志着王导家族已经完成了由玄人佛的转变。
    进入南朝，由于封建统治者的大力提倡，佛教得以迅速发展。唐代诗人杜牧的七言绝句云：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。诗中反映的正是南朝时期佛教的盛况。实际上，南朝时期的佛寺远不止四百八十寺。《南史》卷七十《郭祖深传》记载了郭祖深上梁武帝疏：“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。”仅仅建康一地即有寺院五百余所，僧尼十余万，可以想见南朝时期的佛教兴盛到何种程度。据唐法琳《辩正论》卷三，唐道世《法苑珠林》卷一百二十记载的数字，宋有寺1913所，僧尼36000人；齐有寺2015所，僧尼32500人；梁有寺2846所，僧尼82700人；陈有寺1232所，僧尼32000人。
    南朝时期，有更多的封建帝王和门阀士族信奉佛教。
    刘宋时，文帝刘义隆、武帝刘骏、明帝刘彧皆广造佛寺，以表示自己对佛教的虔诚。文帝甚至延请当时名僧慧观、法瑶、道猷、慧琳等参与朝政，权重一时。当时不少朝臣如何尚之、谢灵运、颜延之以及隐士宗炳等人也多信奉佛教，并撰写文章推弘佛法。如谢灵运著《辨宗论》、颜延之著《释达性论》、宗炳著《明佛论》等。
    萧齐一朝，皇帝、宗室更加推崇佛教。齐武帝“晚信佛法，御膳不宰牲”(《南齐书》卷四十九《王奂传》)。齐武帝第二子竞陵王萧子良，佞佛尤甚。他经常邀请玄畅、僧柔、僧佑、僧曼、法安、法度、法猷、智藏等名僧来自己的府邸，“讲论佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有。”萧子良与。文惠太子同好释氏，甚相友悌。子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。……武帝不豫，……子良启进沙门于殿户前诵经，武帝为感梦见优昙钵花。子良案佛经宣旨，使御史府以铜为花，插御床四角”(《南史》卷四十四《萧子良传》)。为了弘扬佛法，萧子良组织人与坚持神灭论的无神论者范缜进行辩论，对南朝佛教的发展有过较大的影响。
    梁武帝萧衍将儒、佛、道三家学说融为一体，提出“三教同源”之说。据《梁书》卷三《武帝纪》记载，萧衍笃信佛教，“制《涅架》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记，复数百卷，听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学、四部听众，常刀余人。”梁武帝三次舍身同泰寺，每次都须群臣用巨资赎回。《魏书》卷九十八《萧衍传》载，萧衍“令其王侯子弟皆受佛诫，有事佛精苦者，辄加以菩萨之号。其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨。”在他的倡导下，贵族朝臣转相附和，南方佛教之盛达于顶点。
    南朝时期的琅琊王氏，信奉佛教者亦世代不绝。《出三藏记集》中记载了王弘与僧人往来答问的“王休元问往返十四首”，可推知其宗教信仰以佛教为主。王弘、王微与竺道生甚相友善。竺道生是晋宋之际的著名高僧，他“幼而颖悟，聪哲若神”，先事竺法汰，十五岁即登坐讲法，他深通佛理，长于言辩，“吐纳问辩，辞清珠玉，虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫辞穷，莫敢詶抗。”后入长安就学于鸠摩罗什，是罗什高足之一。约在义熙五年(409)，竺道生还京城建康，住青园寺(后改名龙光寺)，“王弘、范泰、颜延之，并挹敬风猷，从之问道。”竺道生吸收了玄学“得意忘言”的思辨方法，对佛教义理进行发挥，提出了顿悟说和“一阐提人”(佛教谓断灭善根的恶人)皆得成佛的王张。《高僧传》卷七《竺道生传》载：
        生既潜思日久，彻语言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然兢起。
        又，六卷泥洹先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。
《泥洹经》称“一切众生，皆有佛性”，但又强调“一阐提人”不能成佛。竺道生没有拘泥于经文，认为既然一切众生，皆有佛性，一阐提人也应有佛性，也可成佛。此说遭到守旧僧徒的攻击，将竺道生驱逐出僧团。竺道生被迫离开建康，先去苏州虎丘山，传说他曾向石头说法，顽石皆为之点头。后竺道生上庐山，受到当地僧人的欢迎。当时，“《涅架》大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。”竺道生以其独具卓识而为众僧崇拜，其机辩、颖悟也深为名士们叹服。“王微以生比郭林宗，乃为之立传，旌其遗德”(《高僧传》卷七《竺道生传》)。
    当时，与王弘、王微等人交往的还有释僧苞。释僧苞，京兆人。少从师于鸠摩罗什，宋永初中游北徐州，后东下京师。正值祗洹寺讲经，高僧、名士云集，僧苞初至，人未有识者，他与高座道人一翻论辩，高座理屈而退。“时王弘、范泰闻苞论议，叹其才思，请与交言。仍屈住祗洹寺，开讲众经，法化相续”(《高僧传》卷七《释僧苞传》)。
    其他王氏子弟，亦多与名僧交往，汤用彤先生曾作过详细的整理，这里不妨借用他的研究成果：
           (王)弘之子僧达，幼时亦曾与沙门周旋，慧观叹美其文义。曾延僧远居众造寺。弘之从弟华，幼时遇难，随沙门释昙冰得免。华之从父弟琨，曾请昙机居会稽嘉祥寺，寺至有名，华、琨之祖荟所立也。而劭之曾孙景文，美风姿，好言理，少与陈郡谢庄齐名。《僧传·道慧传》曰：“时王或辩三相义，大聚学僧，慧时年十七，便发问数番，言语玄微，诠牒有次。”而《释法瑗传》谓“瑗时谈《孝经》、《丧服》。刺史王景文往候，正值讲《丧服》，问论数番，称善而退”。则景文诚亦善谈者也。景文从子奂及奂子肃，亦均与僧人交游。奂于释氏，实自专至。与奂在南齐时之王元长，融则弘之曾孙，能文藻，富才辩，与释法云为莫逆之交。作有《法乐辞》十二章，载于《广弘明集》中。又宋司徒弘之弟昙首，有子僧绰、僧虔。僧绰之子俭在齐为名宰相。《僧传》言其待法瑷若师，为僧远制碑文，曾延僧宗讲《涅槃经》。僧旻扣问联环，言皆摧敌，俭以之比竺道生。又曾请慧约讲《法华》、《大品》。《南齐书·周颗传》谓会王俭讲《孝经》未毕，举昙济自代。但《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓王俭撰《七志》，仙释载于篇而不在志限。又谓王先道而后佛，盖所宗有不同也。据此则俭专信者道，于佛则或仅赏其玄致。于延僧人所讲之经为《涅槃》、《法华》、《大品》，可以知矣。又《续僧传·僧若传》曰：琅琊王斌，守吴，每延法集。还都谓知己曰：“在郡赖得若公言谑，大忘衰老，见其比岁放生为业，仁逮虫鱼，讲说虽疏，津梁不绝，何必灭迹岩岫，方谓为道，但出处不失其机，弥觉其德高也。”僧虔之子慈、志、揖、彬、寂等俱官于齐、梁时。《续僧传·慧开传》，谓王慈昆季并与开为友。揖之子筠最为有名，能文章，沈约叹为不及。奉敕为释宝志作碑文，文辞丽逸。《艺文类聚》载其《开善寺碑》、《草堂寺约法师碑》。《广弘明集》载其《与长沙王别书》云：“寻法城之游，逗祗园之聚， 翘心赞叹，无以譬说。”《与东阳盛法师书》云：“弟子恨此樊笼，迫兹缨锁，无由问道，抚躬如失。”《与云僧正书》曰：“弟子宿值善因，早蒙亲眷，外书所谓冥契神交，内典则为善友知识，来岁夏中，欲请讲说”云云。今日读所作文辞，其向道殷勤，至为真挚。及至陈代，仆射王克，中书王固，均琅琊王景文之裔。《续僧传》谓其于释智脱并申北面。按王氏自司徒导以来奉佛教，世世不绝。王筠为梁武帝敕答神灭论致书法云，有曰： “弟子世奉法言，家传道训。”盖非虚言。(汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第311—313页，中华书局，1983年版)
从以上所引资料，可见琅琊王氏家族崇敬佛教之一斑。但王导的子孙中真正出家的人毕竟是少数，因为他们既然为一流大族，拥有政治、经济特权，极高的社会地位，优裕的生活保障，佛教的主要教义“人生即苦”对他们并不实用，这使他们并没有明显的倾向解脱的出世思想，因此，他们接受佛教，固然是为了解决信仰问题，获得精神上的解脱；同时也是将佛理用于清谈，如王俭“于佛则或仅赏其玄致”者亦不在少数。
    综观琅琊王氏家学中的佛教发展情况，实与玄学有莫大的关系。两晋之际，王导引佛理入清谈；东晋中期，玄学与佛学合流达到极盛；东晋后期直至南朝，玄学清谈由谈老庄到谈佛理，发生了很大的变化。
    两晋之际，王敦、王导是江南最著名的清谈领袖，玄风的南渡与他们有莫大的关系，王敦在荆州组建了一个清谈中心，汇聚了一大批玄学名士。王导开辟了建康的玄学清谈场，他在处理国务之暇．以清谈为晟大爱好。东晋初期．以王导为核心的清谈名士主要还是谈老庄，但在玄学已经难有重大发展的情况下，引佛人玄成为大势所趋。所以，名士们多引用佛理，以老庄释佛理，给玄学带来了一丝新风。出身琅琊王氏的东晋著名的般若学大师竺道潜，其道家学说和佛学均有很高的造诣，在剡山讲学三十余年，或讲佛经，或释老庄，其生徒无不兼通佛典、老庄。竺道潜创立的“本无异”说，不仅在两晋之际佛教发展史上具有承匕启下的作用，还因融佛、玄为一体，在玄、佛交融的过程中产生J重大影响。可以说，王敦、王导、竺道潜使在过江前未受玄风熏习的王氏子弟熟悉了清谈，也让他们对佛教有了初步了解。当然，王导更大的贡献，是直接影响了东晋中期的名士，如殷浩、何充、王漾、孙绰等人，他们多玄佛兼综。
    东晋中期，王洽、王羲之等人与当时最著名的僧人支道林结交，将玄佛合流推至极盛。支道林深通《庄子》，为《庄子·逍遥游》作注，超出向秀、郭象之外，开玄学新风。《高僧传》卷四《之盾传》载：
           遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子．逍遥篇》，云：各适性以为逍遥。遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹伏。
《世说新语·文学》载：
         《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
注引向、郭与支氏《逍遥论》曰：
          向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外，鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?”此向、郭之注所未尽。
当时，向秀、郭象的逍遥注已是庄学的最顶峰，时人难以为继，无法“拔理于郭、向之外”。支道林是一位玄学化的高僧，深通庄子的学说，他能够“卓然标新理于二家之表，立异于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”，说明其玄学造诣极深。向、郭之《逍遥义》称大鹏、尺鷃虽有大小差别，但它们在各自的生活中都能满足自然本性的需求而逍遥。万物皆有待而逍遥，但圣人不受限制，“为能无待而常通”。万物虽有待，若不失所待，也可任性而逍遥。支道林注解的逍遥游，反对当时的名士以任性即为逍遥的说法，他说，“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”。这是支道林与向、郭区别之重要观点，此观点也纠正了向、郭《庄子注》的不足。支道林所著《逍遥论》，认为大鹏活动空间大，以其大而自负，容易失适体外。而尺鷃活动空间小，自足于其小，容易矜伐于内心。因而他认为鹏、鷃之任性自足，都有局限，犹如饥者一饱，渴者一盈，皆非真正之逍遥。支道林指出．只有翠人能够招脱形体的东缚．也就是不受外物的影响，“物物而不物于物”，才可以达到真正的逍遥境界(参见孔繁《魏晋玄谈》，第183页，辽宁教育出版社，1991年版)。支道林是佛教高僧，他与名士们论《逍遥游》，主要目的是假借庄子的学说，来解释佛家的教义，在清谈论辩过程中，支道林将佛理玄学化了，进一步推动了佛学与玄学的融合，他也因此获得了极高的赞誉。名士王漾称支道林“造微之功，不减辅嗣”(《高僧传》卷四《支遁传》)。《晋书》卷六十七《郗超传》亦云：“沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参正始。”
    王洽与支道林讨论即色论，前已提及。王羲之属信道一支，一开始对支道林并没有太多的了解，虽经孙绰介绍也没有将他放在心上。《世说新语·文学》载：
          王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公(孙绰)谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小    语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
从上文可见，王羲之与支道林的交往，主要是受佛学的抽象思辨以及深邃哲理的吸引。这也是与东晋中期的清谈风尚有关的。当时，名士们的清谈内容除以老庄来解释佛学外，还以佛理来解释老庄玄学的内容，为沟通玄佛义理开辟了新途径，加快了玄、佛合流的步伐。孙绰作《道贤论》，以两晋七僧与竹林七贤相比拟，即以竺法护比山涛，帛法祖比嵇康，竺道潜比刘伶，支道林比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸，竺法乘比王戎，正是玄佛结合的证明。这一时期的琅琊王氏子弟．结交支道林等高僧，诵读佛教经典，在清谈过程中将佛理作为清谈的一个重要内容。佛经成为谈玄的资料，佛教依傍于玄学，借玄学得以发展；玄学也因佛理的渗入而开辟了新的领地，在东晋中期发展到一个更高的阶段。
    东晋后期，琅琊王氏最典型的玄佛合流的代表人物是王谧，综观王谧与桓玄的论辩，固然是弘扬佛教的大作，也可以说是清谈名篇。桓玄是清谈名家，王谧与之不相上下，他们的往来书信，每一篇都是丝丝人扣，展开激烈交锋，名士们所崇尚的最理想的玄学清谈场面也不过如此。抛开他们争论的主要目的来看，此次论战透露出一个信息，清谈中渗入了大量的佛理，佛教与玄学进一步合流了。在这一阶段，清谈的主要内容已经由佛、道并重转而变为以佛理为主，佛教与玄学的地位与前期正好相反，由以玄解佛变成了以佛解玄，即以佛教思想解答玄学所讨论的哲学问题。士大夫也由儒、玄双修转而接受佛学，再发展到笃信佛教。
    进入南朝，竺道生创顿悟说，王弘与他往来甚密，曾写信给精研佛理的谢灵运问顿悟之义，并以书示竺道生，现存《广弘明集》卷十八中：
    王卫军问：
           论曰：由教而信，有日进之功，非渐所明，无入照之分。问曰：由教而信，而无入照之分，则是闇信圣人。若闇信圣人，理不关心，政可无非圣之尤，何由有日进之功?
          论曰：暂者假也，真者常也。假知无常，常知无假。又曰：假知累伏，理暂为用，用暂在理，不恒其知。问曰：暂知为假知者，则非不知矣。但见理尚浅，未能常用耳。虽不得与真知等照，然宁无入照之分耶?若暂知未是见理，岂得云理暂为用，又不知以何称知。
竺道生答王卫军书：
          究寻谢永嘉论，都无间然。有同似若妙善，不能不以为欣。檀越难旨甚要切，想寻必佳通耳。且聊试略取论意，以伸欣悦之怀。以为苟若不知，焉能有信。然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表，资彼可以至我，庸得无功于日进。未是我知，何由有分于入照。岂不以见理于外，非复全昧，知不自中，未为能照耶?
王弘与竺道生的答问，与王谧和桓玄之间的辩论相比较，玄学色彩淡化了一些，二人皆就深奥的佛教义理进行讨论，说明佛学已经摆脱了玄学附庸的地位，走上了独立发展的道路。到南朝后期，佛教势力日益增强，玄学趋于衰微，二者之间的距离也更远了，从当时王氏子弟的佛教信仰与玄学的关系上，亦可看出这一点。《南齐书》卷四十九《王奂传》：王奂出为雍州刺史时，齐武帝对王晏说：“奂于释氏，实自专至。其在镇或以此妨务，卿相见言次及之，勿道吾意也。”因信佛而耽误公务，王奂佛教信仰之固由此可见一斑，然同书又载：王奂“无学术，以事干见处。”显然并不以玄学为长。《陈书》卷二十一《王固传》：王固“崇信佛法，及丁所生母忧，遂终身蔬食，夜则坐禅，昼诵佛经，兼习《成实论》义，而玄言非所长。”
    琅琊王氏作为一流大族，在社会上的影响是不可低估的，王导家族的佛教信仰，对佛教在江南的传播以及玄佛合流无疑是起了推波助澜的作用。
    东晋南朝玄佛交融的趋势，使南方佛教与北方佛教有明显的不同。南朝佛学偏重玄谈义理，僧侣多为义学僧人，以其学问、谈吐为士人推崇，名僧与名士交游蔚为风尚；北朝佛学则鄙薄义理而重修行，禅学名家辈出，诸如达摩、佛陀、慧光见重一时。北魏孝文帝以后，北朝佛学有所变化，这与进入北魏的南朝士人的活动有关，而王肃即是其中之一。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第十四章《佛教之北统》指出：
         (北魏)学士文人与佛法在义理上之结合，初实不多见。至宣武帝胡太后时，始有崔光、王肃、王翊、孟仲晖、冯亮、裴植、裴粲、徐纥，均文士学人而奉佛法。……按魏世朝臣奉佛法者固不少，然自高允以后，以文学见知而奉信法者，亦只此数人。而此中崔光之祖与父，均仕于刘宋，光十七岁乃来北方。王肃、王翊乃王导后裔，均年长归顺魏朝。冯亮本在南方，为魏人虏获，后乃隐于嵩山。裴植先亦仕于江南，弟粲当亦来自南方。则此六人以文士而信佛，并谈义理，虽不必精深，固仍袭南朝之风也。
《北史》卷四十一《杨播附杨昱传》云：
         初，尚书令王肃除扬州刺史，出顿洛阳东亭。酣后，广阳王嘉、北海王详等与播论议兢理，播不为屈。北海王顾昱曰：“尊伯性刚不伏理，大不如尊使君也。”昱对曰：“昱父道隆则从其隆，道净则从其海；伯父刚则不吐，柔亦不茹。”一坐叹其能言。肃曰：“非此郎，何得申二父之美。”
王肃诸人将江左玄学清谈之风带人北朝，一些北方士人甚至鲜卑王公皆受其影响，谈议论理蔚为风尚。如上文中的广阳王嘉、北海王详，皆能“论议兢理”。《魏书》卷二十二《清河王怿传》亦载元怿“博涉经史，兼综群言，有文才，善谈理，宽仁容裕，喜怒不形于色。”《洛阳伽蓝记》卷二“城东景林寺”条载弘农杨元慎与南士往来，后“读《老》、《庄》，善言玄理。”南方的思辨传统影响到北方，使北方的学风出现明显变化，佛学也开始重视义理，孝文帝以后，北魏义学僧人辈出，信奉佛教的王肃等人，在南北佛教交流中的作用是不容忽视的。