两晋之际，王敦、王导辅助司马睿渡江南下，开创了东晋百年基业，也由此奠定了琅琊王氏在江南一流高门的根基。值得注意的是，琅琊王氏不仅在政治舞台上扮演了重要角色，还促进了北方文化在江南的传播，尤其是在玄风南渡及儒玄交融、玄佛交融的过程中发挥了重要作用。
    (一)引玄风南渡
    王敦、王导渡江之初，面临着极其困难的局面，在建立和巩固东晋政权的过程中，为团结南方士族，安抚北方士族，实践“清静为政”的政治方针，他们引玄风南渡。
    两晋之际，南北文化因地域不同而差异较大，中原京洛一带玄学盛行，江南则江南则学承两汉，未染玄风。以西晋时期最著名的南士陆机、陆云兄弟为例，陆机“少有异才，文章冠世，伏膺儒术，非礼不动。”陆云则被目为“当今之颜子”(《晋书》卷五十四《陆机传》)。此外，贺循“其先庆普，汉世传《礼》，世所谓庆氏学。……(循)操尚高厉，童龀不群，言行进止，必以礼让。朝廷疑滞皆谘之于循，循辄依经礼而对，为当世儒宗”(《晋书》卷六十八《贺循传》)。南方士族固守的两汉经学旧传统、坚持儒家礼教的社会风气，和当时北方士族中流行的清谈学风与新的处世态度均不相同，如北方士族居丧饮酒食肉，江南则习于礼法，风尚不同，南北相轻。因此，王导“初至江左，思结人情，请婚于(陆)玩”，陆玩表面以“培塿无松柏，薰莸不同器”表示谦挹，却以“义不能为乱伦之始”(《晋书》卷七十七《陆玩传》)加以拒绝，南北士族心理隔膜之深亦由此可见一斑。
    文化分歧最终会表现为政治纷争，格格不入的南北学风，使南北土族之间一直存在着矛盾和斗争，《世说新语·政事》载：“陆太尉诣丞相咨事，过后辄翻异。王公怪其如此，后以问陆。陆曰：‘公长民短，临时不知所言，既后觉其不可耳。’”陆玩与王导的政见分歧，即是南北士族文化分歧的表现之一。江东大族周玘、周勰父子甚至以武力反抗朝廷，欲“诛诸执政”，与“诸南士共奉帝以经纬世事”(《晋书》卷五十八《周玘传》)。得不到南方士族支持的东晋政权，绝不可能在江东立足。为缓和南北士族之间的矛盾，稳固江东政局，王导在过江之初，即以中原士族领袖和东晋首辅的身份，竭力沟通南北文化。其中最重要的就是引玄风南渡。
    王导努力将玄学介绍给南方士族，那么，吴人有没有接受玄学的可能呢?《晋书》卷五十四《陆云传》载：
           初．云尝行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫之所从。忽望草中有火光，于是趣之。至一家，便寄宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈《老》殊进。
陆云见王弼的鬼魂当然不可信，但决非空穴来风，剔除此文中的迷信色彩，我们至少可以推测到以下事实：首先，即便是陆云样的南方著名才子，在入洛阳之前，并未接触过玄学，其他南更可想而知，王导要在他们中间力倡玄风，面临着巨大的困难其次，陆云北上入洛阳之后，为适应当时的玄学清谈之风，开接触玄学，主要是王弼的玄学，而且清谈水平进步很快。以世推，其他南士在接触玄学后，有接受玄学的可能，这是东晋以后玄学能在南方流行的原因之一。
    以王导为代表的北方士族在江东政权中占有绝对优势，其思想文化自然成为主流文化，更兼他们本身具有的名士风度，使他们在文化方面有巨大的感染力，有引领文化潮流的可能。《晋书》卷六十五《王导传》载：苏峻之乱后，“时帑藏空竭，库中惟有綀数千端，鬻之不售，而国用不给。导患之，乃与朝贤俱制綀布单衣，于是士人翕然兢服之，綀遂踊贵。乃令主者出卖，至一金。其为时所慕如此。”王导等人的服饰用具、音容笑彩都为南人刻意效仿，他们擅长的玄学清谈亦逐渐为南方士族接受。
    王导在公务之暇，与身边的士人清谈玄理，《世说新语·文学》载：“殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：‘身今日当与君共谈析理。’既共清言，遂达三更。”《世说新语·赏誉》载：王导“招祖约夜语，至晓不眠。”尽管王导清谈的对手以北方士族为主，却也在南方士族中产生了极大的影响，长于玄谈者，多被提拔；不善清谈者，纵为高官，亦不为世人所重。王导赞顾和曰：“卿珪璋特达，机警有锋，不徒东南之美，实为海内之俊”(《晋书》卷八十三《顾和传》)。《世说新语·言语》“王敦兄含为光禄勋”条刘孝标笺疏注引《王丞相集》：“顾和理识清敏，劭今端古，宜得其才，以为别驾”。陆玩在给成帝的表中写道：“臣实凡短，风操不立，阶缘嘉会，便蕃荣显，遂总括宪台，豫闻政道。竟不能敷融玄风，清一朝序，咎责之来，于臣已重。”陆玩因“不能敷融玄风”而受“咎责”，被任命为司空时，自认为是“以我为三公，是天下为无人”(《晋书》卷七十七《陆玩传》)。《世说新语·言语》载：“张玄之、顾敷是顾和中外孙，皆少而聪慧。和并知之，而常谓顾胜，亲重偏至，张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁，和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者，和以问二孙。玄谓‘被亲故泣，不被亲故不泣’。敷曰：‘不然，当由忘情故不泣，不能忘情故泣。’”《世说新语·夙惠》载：“司空顾和与时贤共清言，张玄之、顾敷是中外孙，年并七岁，在床边戏。于时闻语，神情如不相属。瞑于灯下，二儿共叙客主之言，都无遗失。顾公越席而提其耳曰：‘不意衰宗复生此宝。’”这说明，玄学清谈已经风靡江东，成了南方士人的必修课，即使是七岁,也因耳濡目染，对玄学清谈颇为熟悉。时人重以义理鉴赏人才，若幼而颖悟，长大必将致高名，因此，顾和将振兴门户的希望寄托在孙辈身上，“不意衰宗复生此宝”。
     经过王导等人的努力，江东士族逐渐从思想到行为接受了北方文化。西晋时，江北士大夫居丧饮酒食肉，江南则习于礼法，风尚不同，南北相轻。东晋后，三吴子弟纷纷学习北方士族的习俗。葛洪所著《抱朴子·讥惑》篇讥刺吴人强学中原人的语言、书法乃至居丧哭声，“乃有转易其声音以效北语，既不能便良似，可耻可笑，所谓不得邯郸之步，而有匍匐之嗤者。此犹其小者耳。乃有遭丧而学中国哭者，令忽然无复念之情。”即使魏晋以来流行京洛一带的放达生活方式，对江南士族乃至普通百姓也发生了影响。“凡琐小人之有财力者，了不复居于丧位，常在别房，高床重褥，美食大饮，或与密客引满投空，至于沈醉，曰：‘此京洛之法也。’”更有甚者，王导、谢安等人的服饰用具，音容笑貌都为南人刻意效仿。《晋书》卷七十九《谢安传》：“安少有盛名，时多爱慕。乡人有罢中宿县者，还诣安。安问其归资，答曰：‘有蒲葵扇五万。’安乃取其中者捉之，京师士庶竞市，价增数倍。安本能为洛下书生咏，有鼻疾，故其音浊，名流爱其咏而弗能及，或手掩鼻以斅之。”总之，东晋一朝，南土族心态经历了一个极为曲折的发展过程。如学者所指出的，“江南土著大族经历了一个对北方侨姓大族，由仇恨抵制到屈从依附，乃至崇拜模仿的演进程序，并最终以消灭自己的特征而同对方合流”(参见曹文柱《六朝时期江南社会风气的变迁》，《历史研究》，1988年第2期)。这一切都说明北方士族带来的中原文化在江南广为流行了，中国传统文化的重心亦由洛阳转移到了建康。
     永嘉之乱，“洛京倾覆，中州士女避乱江左者十六七”(《晋书》卷六十五《王导传》)，国破家亡，被迫远离故土，让渡江南下的士族心理上笼罩着失落、伤感、绝望的情绪。为了安抚北方士族，王敦、王导一方面保证他们的政治、经济权益，另一方面，将江北盛极一时的玄学清谈之风带到江南，竭力营造一个他们熟悉的文化氛围。
    当时，一部分士族名士对永嘉之乱的惨痛教训加以反思，归罪于西晋时期盛极一时的玄学，有“清谈误国”之论。葛洪对玄学之士大加挞伐：“口之所谈，身不能行；长于识古，短于理今，为政政乱，牧民民怨”(《抱朴子·外篇》卷二十二《行品》)。干宝指责中原“朝寡纯德之人，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜《六经》，谈者以虚荡为辨而贱名俭”(《晋书》卷五，史臣曰)。应詹说：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也”(《晋书》卷七十《应詹传》)。卞壶厉斥尚清谈慕通达的贵族子弟，称其“悖礼伤教，罪莫斯甚!”指出“中朝(西晋)倾覆，实由于此”(《晋书》卷七十《卞壶传》)!就连王衍临死时，回首往事，也追悔莫及：“呜呼!吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日”(《晋书》卷四十三《王衍传》)。
    渡江之初，百废待兴，正是大将军王敦、首辅王导“戮力以匡天下”之时，理应以国事为重，放弃“祖尚浮虚”之清谈，更兼江南士人学承两汉，未涉玄风，缺乏玄学流播的环境。但无论是王衍的墙下追悔之言，还是新环境的影响，都未使王敦、王导放弃玄学。早在洛阳时，王敦、王导就积极与王戎、王衍、王澄结交，进入元康玄学的清谈场，跻身玄学名士行列。如王敦“口不言财利，尤好清谈”(《晋书》卷九十八《王敦传》)，与当时最著名的清谈大家王衍、王澄、庾数、胡毋辅之为“四友”。王导亦参与其中。据《世说新语·容止》记载，有人去王衍家，见琅琊王氏的精英王戎、王衍、王敦、王导、王澄同聚一堂，不禁赞叹：“今日之行，触目见琳琅珠玉。”王敦、王导兄弟过江后，仍时时以参加西晋元康玄谈为最大光荣。王敦过江后仍雅尚清谈，永嘉六年(312)，卫玠避乱过江，《世说新语·赏誉》载：“王敦为大将军，镇豫章。卫玠避乱，从洛投敦，相见欣然，谈话弥曰。”注引《玠别传》曰：“敦顾谓僚属曰：‘昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不悟永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒。’”在王敦主持下，其幕府成为长江中游的清谈中心，汇聚了从北方南下的谢鲲、阮裕、羊曼(见《晋书》卷四十九各人本传)等著名的清谈名士，他们饮酒清谈，暂时忘却仓皇南渡的痛苦。但随着王敦权势的扩张，野心日益膨胀，不臣之迹日渐显著，名士们不愿卷入政治斗争，更加沉湎于酒中，《晋书》卷四十九《谢鲲传》载：“敦有不臣之迹，显于朝野。鲲知不可以道匡弼，乃优游寄遇，不屑政事，从容讽议，卒岁而已。每与毕卓、王尼阮放、羊曼、桓彝、阮孚等纵酒，敦以其名高，雅相宾礼。”积习之下，荆州属官颇“以谈戏废事”，以致后任荆州刺史陶侃不得不力纠此风，“乃命取其酒器、蒲博之具，悉投之于江，吏将则加鞭扑，曰：‘樗捕者，牧猪奴戏耳!《老》《庄》浮华，非先王之法言，不可行也’”(《晋书》卷六十六《陶侃传》)。陶侃刺荆七年(325—332年)，力禁玄风，这期间，名士们多东下建康，王敦建立的荆州清谈中心瓦解了。
    在玄风南渡的过程中，身为东晋首辅的王导所起的作用最大。王导深受玄风熏陶，作为资深政治家，他知道清谈并不误国，当时人也并不完全同意“清谈误国”之论，如祖逖就曾说：“晋室之乱，非上无道而下怨叛也。由藩王争权，自相诛灭，使戎狄乘隙，流毒中原”(《晋书》卷六十二《祖逖传》)。后世的王夫之称：“强宗妒后互乱，而氐、羯乘之以猖狂。小人浊乱，国无与立，非但王衍辈清谈误之也”(王夫之《读通鉴论》卷十一)。王导对老庄玄学有浓厚兴趣，他念念不忘“我与安朝(王承)、千里(阮瞻)共游洛水边”(《世说新语·轻诋》“王丞相轻蔡公”条)，“王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道。羊曼曰：‘人久以此许卿，何须复尔?’王曰：‘亦不言我须此，但欲尔时不可得耳’”(《世说新语·企羡》)!王导叹息元康清谈的盛况已成过去，对其充满眷恋之情。他将北方的玄学清谈之风带到江南，为南渡士人创建了一个熟悉的文化环境。辩名析理的清谈活动，使南渡士人再度回想起元康清谈的盛况，清谈场中的激烈交锋，将他们趋于消极、颓丧的精神振奋起来，使他们逐渐摆脱了国破家亡的悲怆情绪，在新的土地上迅速适应下来。
(二)玄学三理
    王导是两晋之际著名的政治家，同时又是江东的清谈领袖，王夫之谓王导“内戢强臣，外御狄患，暇则从容谈说，自托风流”(王夫之《读通鉴论》卷十五)，对其一生作了相当高的评价。但是，以王导清谈是“自托风流”却不妥，实际上，王导清谈尤其是他谈《声无哀乐论》、《养生论》、《言尽意论》，并非仅用于清谈场，更重要的是以清谈的方式向士人宣传其政治观点。 
    王导虽热衷玄谈，但是关于他清谈的资料并不多，《世说新语-文学》记载：
          旧云：王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已。然宛转关生，无所不入。
王戎、王衍时期，名教与自然的关系问题还没有彻底解决，故他们讨论的是孔、老异同，圣人有情无情的问题。元康、永嘉之际，郭象的“自生独化论”已经解决了名教与自然的问题，王导没有必要再就此讨论。渡江之初，王导集重臣与名士于一身，被称为“江左管夷吾”，身系江东安危，举手投足，一颦一笑都有举足轻重的感染力量。他谈《声无哀乐论》、《养生论》与《言尽意论》，并非仅用于清谈场，而是与现实政治密切相关。
    《声无哀乐论》是嵇康的名著，文章以为，声音是外在的客观事物，哀乐是内心的主观感受，二者没有必然的联系，批驳了儒家“移风易俗，莫善于乐”之说，提倡“崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下”(《全三国文》卷四十九，嵇康《声无哀乐论》)。王导谈《声无哀乐》，大概与此文崇尚自然的哲学思想有关，即利用其君主无为的理论，推行清静无为的政治方针。东晋初，外有强敌，内有各种错综复杂的矛盾，且主弱臣强，形成多元化的政治格局。对此，王导为司马睿制定了“谦以接士，俭以足用，以清静为政，抚绥新旧”的基本施政方针，竭力联合江东所有势力，巩固江东政权，以对抗北方胡虏。
    渡江之初，大部分流亡者都希望能够收复北方失地，重返故土。王导也有意识地利用北方士族的这一情绪，以“戮力王室，克复神州”相号召。但是，当时的客观形势并不利于江东。在政权草创之际，司马睿诸人根基未稳，稳定江南乃是当务之急，倾全力北伐，实无可能。但既不能坐以待毙，还要以“克复神州”为旗号将南北士人团结起来，维持偏安局面，这使北伐成为一个极大的难题。在“镇之以静”的方针指导下，王导并不主张对北方少数民族政权采取大规模的主动出击，他将流民帅多布置在长江一线，以防御为主，同时，允许祖逖有限度的北伐，保卫东晋政权，在兵源不足、经济困窘的情况下，给祖逖一定援助，即是这种策略的体现。以当时的情势而言，这一策略是相当正确的。终东晋一朝，偏安局面没有改变，后来庾翼、殷浩北伐，征发过多，违背“镇之以静”的方针，皆以失败告终。
    在国内，王导为团结南北大族，求得政局稳定，大力推行清静无为的方针。他为政宽恕，“务存大纲，不拘细目”(《晋书》卷七十三《庾亮传》)，“宁使网漏吞舟”，不为“察察之政”(《世说新语·规箴》“王丞相为扬州”条)。王导没有彻底查办意图谋反的周玘、周勰父子，免山遐官，对江南大姓妥协退让，都是服从稳定大局的政治目的。同时，王导是世家大族的代表，他推行清静无为的方针也是为了保护士族的利益。《晋书》卷七十三《庾翼传》载庾翼与庾冰书：“大较江东政，以伛僻豪强，以为民蠹，时有行法，辄施之寒劣。如往年偷石头仓米一百万斛，皆是豪将辈，而直打杀仓督监以塞责。”王导为政，以宽和著称，他的执政方针，并没有得到所有人的赞同，其中一部分人如陈頵就主张回到曹魏时的名法之治。对此，王夫之曾作过精辟的分析：
            使导亟从頵言，大反前轨，任名法以惩创久驰之人心，江东之存亡未可知也。……晋代吏民之相尚以虚浮而乐于驰也久矣，一旦操之已蹙，下将何以堪之?且当其时，所可资以共理者，周顗、庾亮、顾荣、贺循之流。皆洛中旧用之士，习于通脱玄虚之风，未尝惯习羁络者；骤使奔走于章程，不能祗承，而固皆引去。于是虔矫束湿之人，拔自寒流以各逞其兢躁，吏不习，民不安，士心瓦解，乱生于内而不可遏矣。夫卞壶、陶侃，固端严劼毖之士也，导固引壶于朝端，任侃于方岳矣，潜移默化，岂在一旦一夕哉?(王夫之《读通鉴论》卷    十二)
王导一生都在坚持清静无为的方针，《世说新语·政事》载：
               丞相尝夏月至石头看庾公。庾公正料事，丞相云：“暑可小简之。”庾公曰：“公之遗事，天下亦未以为允。”
注引《殷羡言行》曰：
              王公薨后，庾冰代相，纲密刑峻。羡时行，遇收捕者于途，慨然叹曰：“丙吉问牛喘，似不尔!”尝从容谓冰曰：“卿辈自是纲目不失，皆是小道小善耳。至如王公．故能行无理事。”谢安石每叹咏此唱。
     又： 
              丞相末年，略不复省事，正封箓诺之。自叹曰：“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”
注引徐广《历纪》曰：
             导阿衡三世，经纶夷险，政务宽恕，事从简易，故垂遗爱之誉也。
《世说新语·规箴》：
             王丞相为扬州，遣八部从事之职。顾和时为下传还，同时俱见。诸从事各奏二千石官长得失，至和独无言。王问顾曰：“卿何所闻?”答曰：“明公作辅，宁使网漏吞舟，何缘采听风闻，以为察察之政?”丞相咨嗟称佳，诸从事自视缺然也。
王导的“愦愦”之政实际就是“镇之以静”的统治方略。陈寅恪先生对王导的为政方针作过这样的评价：“王导自言‘后人当思此愦愦’，实有深意。江左之所以能立国历五朝之久，内安外攘者，即由于此”(陈寅恪《述东晋王导之功业》，《金明馆丛稿初编》第53页，上海古籍出版社，1980年版)。王导之后的执政者，奉行清静为政方针的，多能保持政局稳定，而东晋的几次政局动荡，也正是执政者改变此方针的结果。经过几次反复，王导制定的“镇之以静，群情自安”(《晋书》卷六十五《王导传》)的治国方针，成为举国上下共同遵循的基本国策，使东晋最终能够立足江南并能持续百余年统治。
      此外，王导推行清静无为的政治方针，还与琅琊王氏家族所处的地位以及与皇室的关系密切相关。东晋初，王导身居相位，在内执政；王敦担任都督江、扬、荆、襄、交、广六州军事、荆州刺史，拥重兵镇守武昌。“敦总征讨，导专机政，群从子弟布列显要，时人为之语曰：‘王与马，共天下”’(《资治通鉴》卷九十一，太兴三年)。从王导执政开始，门阀政治正式拉开了序幕。此后，又有颖川庾氏、谯国桓氏、陈郡谢氏几家南渡士族轮流执掌政权，“朝权国命，递归台辅，君道虽存，主威久谢”(《南史》卷一《宋本纪上》)。皇权不振的局面，决定了为君主集权服务的儒学不可能独自担当起统治思想的重担，而最能为士族执政服务的理论莫过与“君主无为”，也就是早在魏晋之际就已经大为流行的玄学。这是王导以及庾亮、谢安等人始终不放弃玄学的原因之一。
     封建社会皇帝的专制集权倾向是永恒的。为了在理论上与王导的清静为政的玄学思想一争高下，司马睿放弃了司马氏家族的儒学传统，尊崇法家思想。《晋书》卷四十九《阮籍传附从孙阮孚传》称，阮孚“避乱渡江，元帝以为安东参军。蓬发饮酒，不以王务婴心。时帝既用申韩以救世，而孚之徒未能弃也。”《晋书》卷七十三《庾亮传》云：“时帝方任刑法，以《韩子》赐皇太子，亮谏以申韩刻薄伤化，不足留圣心，太子甚纳焉。”元帝“用申韩以救世”，实际上是用法家思想来加强君主集权，抑制世家大族的权力，以改变主弱臣强的局面，这与王导“清净为政”的方针针锋相对，双方的矛盾冲突不可避免。永昌元年(322)，王敦以“清君侧”为名自荆州举兵，由于得到世家大族的支持，顺利攻人京城。这说明，在皇权没有空前强大起来之前，申韩之政决不是玄学政治的对手。
   《养生论》也是嵇康的名著，此文以为，通过合理的养生途径，可达长寿目的，“至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”他认为只要做到“旷然无忧患，寂然无思虑”，“修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”，就可延年益寿，得道成仙。嵇康强调了人的主观能动性，否定了传统儒家“死生有命”的宿命论，其养生之道是“形神相亲，表里俱济”，并且“养神”重于“养形”，主张“清虚静态，少私寡欲”(《全三国文》卷四十八，嵇康《养生论》)。
    王导谈《养生论》，正是利用其“清虚静态，少私寡欲”的思想，指导当时士人的生活。自西晋中期起，君臣上下，无不穷奢极欲。武帝卖官，中饱私囊，致有不如汉桓帝、灵帝之讥，他广选美女，“掖庭殆将万人。而并宠者甚众，帝莫知所适，常乘羊车，恣其所之，至便宴寝。宫人乃取竹叶插户，以盐汁洒地，而引帝车”(《晋书》卷三十一《后妃传》)。上行下效，群臣大多奢靡无度，如何曾“食日万钱，犹日无下箸处。”其子何劭“食必尽四方珍异，一日之供以钱二万为限”(《晋书》卷三十三《何曾传》、《何劭传》)。石崇“财产丰积，室宇宏丽。后房数百，皆曳纨绣，珥金翠。丝竹尽当时之选，庖膳穷水陆之珍”(《晋书》卷三十三《石崇传》)，甚至其厕所中“常有十余婢侍列，皆丽服藻饰。置甲煎粉、沈香汁之属，无不毕备。又与新衣著令出，客多羞不能如厕。”“王武子被责，移第北邙下。于时人多地贵，济好马射，买地作埒，编钱币地竟埒。时人号曰‘金沟’”(《世说新语·汰侈》)。当时的达官显贵们不仅自身奢靡无度，还互相攀比，《晋书·石崇传》和《世说新语·汰侈》都记载了石崇与王恺斗富之事，耗费资财无数。士族间的奢侈之风愈演愈烈，为了支持豪奢的生活，他们多不择手段地聚敛财富，奢侈浪费的庞大生活开支，此后越来越沉重地压在百姓身上，激化了国内的阶级矛盾。当时，有一部分清醒的政治家看到了奢侈之风对社会的危害，如傅咸上书晋武帝，称：“奢侈之费，甚于天灾”(《晋书》卷四十七《傅咸传》)。同时，对财富的争夺，也加剧了统治阶级内部的矛盾，导致了西晋政权内部的互相倾轧。石崇‘‘财产丰积”，赵王伦专权，其亲信孙秀为夺石崇家产，劝赵王伦杀之，石崇临死才意识到：“奴辈利吾家财”(《晋书》卷三十三《石崇传》)，但悔之晚矣。八王之乱中，尚书何绥奢侈过度，王尼谓人曰：“绥居乱世，矜豪乃尔，将死不久”(《晋书》卷四十九《王尼传》)。未几，何绥为司马越所杀。更重要的是，官僚士族的腐化，进一步引起了官场的腐化，国家机器运转不灵，无力应付“八王之乱”和晋末流民起义带来的政治危机和社会混乱，不仅削弱了西晋王朝的统治力量，还给少数民族入主中原提供了可乘之机，在内外交困中，西晋政权结束了自己的统治。
     王导过江后，以政治家的敏锐，意识到“公卿世族，豪侈相高”，“群公卿士，皆厌于安息”是“政教陵迟”(《晋书》卷六十五《王导传》)、中原大乱的主要原因，倘旧习不改，江南亦难免沦丧。何况，渡江之初，财政困难，国用不足。《晋书》卷六十一《周浚传附周嵩传》云：“今王业虽建，……公私匮竭，仓庾未充。”《晋书》卷七十九《谢安传附谢混传》载：“初，元帝始镇建业，公私窘罄，每得一豚，以为珍膳，项上一脔尤美，辄以荐帝，群下未尝敢食，于时呼为‘禁脔”’。正因王导对当时的财政问题深有体会，因此，初到江南，王导为司马睿制定的基本施政方针中即有“俭以足用”这一条，对百姓仃惠益之政，宽众息役，保证农业生产的正常进行，使“荆扬晏安，户口殷实”(《晋书》卷六十五《王导传》)，为东晋立国江东奠定了坚实的经济基础。对习惯于奢侈生活的士族，王导一方面以法限制，“占山护泽，强盗律论，赃一丈以上，皆弃市”(《宋书》卷五十四《羊希传》)。另一方面，则从理论上进行引导，让他们主动放弃奢侈腐化的生活。这个理论引导所需的理论根据，则非提倡“清虚静态，少私寡欲”的《养生论》莫属。因此，王导不仅在清谈场上谈《养生论》，而且将其“清虚静态，少私寡欲”的养生之道用于实践，“简素寡欲，仓无储谷，衣不重帛”(《晋书》卷六十五《王导传》)。王导威望甚高，其衣饰行为均为时人效仿，如他穿綀布单衣，士人便纷纷效仿，致使原先卖不出去的綀价格上涨。王导以首辅的身份做了极好的表率，引导士族走出耽于纵欲享乐的旧习。《世说新语·汰侈》共载十二条，前十一条均为西晋之事，最后一条发生在东晋初，“王右军(王羲之)少时，在周侯(周顗)末坐。割牛心噉之，于此改观”，已毫无汰侈迹象了。   
     王导大谈《养生论》，并在生活中以身作则，“简素寡欲”，对当时和后世的士族产生了极大的影响，士人不再追求穷奢极欲的生活，他们但求“足”而不求“富”，崇尚清高淡雅。《晋书》卷七十五《王述传》载：
            初，述家贫，求试宛陵令，颇受赠遗，而修家具，为司州所检，有一千三百条。王导使谓之曰：“名父之子不患无禄，屈临小县，甚不宜耳。”述答曰：“足自当止。”时人未之达也。比后屡居州郡，清洁绝伦，禄赐皆散之亲故，宅宇旧物不革于昔，始为当时所叹。
《南史》卷二十四《王裕之传附王秀之传》：
           (秀之)为晋平太守，期年求还，或问其故，答曰：“此郡沃壤，珍阜日至，人所昧者财，财生则祸逐，智者不昧财，亦不逐祸。吾山资已足，岂可久留，以妨贤路。”乃上表请代。时人以为王晋平恐富求归。
《世说新语·德行》：
           王恭从会稽还，王大看之。见其坐六尺簟，因语恭：“卿东来，故应有此物，可以一领及我。”恭无言。大去后，即举所坐者送之。既无余席，便坐荐上。后大闻之甚惊，曰：“吾本谓卿多，故求耳。”对曰：“丈人不悉恭，恭作人无长物。”
但求“足”不求“富”的社会风气，使土族们容易安于现状，不致出现西晋时期为争财而发生的残酷斗争，有利于缓和统治集团内部的矛盾。同时，士族在职期问，只要“山资已足”，便不再过分刻剥百姓，也有利于缓解统治阶级与被统治阶级之间的矛盾，所以，东晋前期和中期，始终没有爆发大规模的农民起义，固然与当时的主要矛盾是民族矛盾，阶级矛盾居于次要地位有关，东晋士族奢靡之风的改变亦是重要原因之一。
     在处理国家政务时，王导也坚持俭约之风。《晋书》卷六十五《王导传》谓：“导善于因事，虽无日用之益，而岁计有余。”苏竣之乱平定后，宗庙宫室破坏严重，多数人主张迁都，只是在选择新都地址上产生了分歧，温峤建议徙都豫章，三吴豪杰坚持迁都会稽，双方争执不下。王导本着“俭以足用”的方针，坚持不迁都，他说：“建康，古之金陵，旧为帝里，又孙仲谋、刘玄德俱言王者之宅。古之帝王不必以丰俭移都，荀弘卫文大帛之冠，则无往不可。若不绩其麻，则乐土为虚矣。且北寇游魂，伺我之隙，一旦示弱，窜于蛮越，求之望实，惧非良计。今特宜镇之以静，群情自安。”在王导的坚持下，东晋将建康城重新修复，此后的宋、齐、梁、陈，一直定都建康。
    东晋初奢靡之风的改观，使东晋政权避免了重蹈西晋覆辙，逐渐在江东站稳脚跟，王导及其所谈论的《养生论》在此处发挥的作用是毋庸置疑的。
  《言尽意论》是西晋名士欧阳建所著。先秦时期，儒家认为语言可以在人们的生活中起到表情达意的作用，同时也承认它有不完善之处；而道家则主张言不尽意，得意而忘言。魏晋之际，“言不尽意”成为一种思潮，荀粲、蒋济、钟会、傅嘏等人持“言不尽意”论，欧阳建在《言尽意论》中提及：“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。”蒋济认为看人的眼睛可以了解其才智和品格。钟会、傅嘏在辩论人的才性时，也引言不尽意论，他们的理论根据是：“夫天不言，而四时行焉。圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著。色不俟称，而黑白已彰。然则名之于物，无施者也。言之于理，无为者也”(《全晋文》卷一百零九，欧阳建《言尽意论》)。将名与物，言与理分开。认为语言不能完全反映客观实际，从而间接否定了以经典古籍为标志的语言文化在历史发展中的作用，如荀粲，“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠枇”
  (《三国志》卷十《魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲别传》)。而欧阳建以为，“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”，确认了事物是不依人所设的名称为转移的客观存在，为言尽意论奠定了唯物主义哲学基础。接着，欧阳建进一步指出：“言不畅志，则无以相接。名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅”，肯定了语言是表达思想，指称事物的工具，认为言能尽意，意只能通过言表现出来。并且，欧阳建认为，“名逐物而迁，言因理而变”，言与理的关系如同“声发响应，形存影附，不得相与为二。”从言理不二，言无不尽意的观点出发，欧阳建得出“古今务于正名，圣贤不能去言”(《全晋文》卷一百零九，欧阳建《言尽意论》)的结论，肯定了语言为表达思想所必需，捍卫了经典古籍尤其是儒家经典的权威性。
    《声无哀乐》和《养生论》，道家色彩均多于儒家色彩，王导谈此两篇，是为他适应门阀士族口味，引道家“无为”思想入儒，政治上推行清静无为的为政方针，生活上提倡“少私寡欲”，提供理论根据，虽然不无进步意义，但毕竟是削弱了儒家思想的作用。显然，在王导心目中，儒学失去了往日的独尊和支配地位，已经无法单独完成统治思想任务。反映在生活中，王导也很少以儒家礼教为行为准则，《世说新语》中多有记载，“王丞相作女伎，施设床席。蔡公先在坐，不说而去，王亦不留”(《方正》)。“王丞相枕周伯仁(周顗)膝，指其腹曰：‘卿此中何所有?’”“康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之”(《排调》)。“高坐道人于丞相坐，恒偃卧其侧。见卞令(卞壶)，肃然改容石：‘彼是礼法人’”(《简傲》)。同条注引《高坐传》曰：“王公曾诣和上，和上解带偃伏，悟言神解。见尚书令卞望之，便敛衿饰容。时叹皆得其所”。“丞相曹夫人性甚忌，禁制丞相，不得有侍御，乃至左右小人，亦被检简，时有妍妙，皆加诮责。王公不能久堪，乃密营别馆，众妾罗列，儿女成行，，(《轻诋》“王丞相轻蔡公”条注引《妒记》)。王导惧内，也是其礼法观念淡漠的一个表现。
    但王导毕竟出身于儒学世家，其显赫的家族地位和源远流长的家族文化传统，使他不可能挣脱与儒家名教的牢固联系。而且，作为政治家，他也深知儒学更适于“治国平天下”，其伦理纲常、礼乐教化，对巩固封建统治秩序来说，是其他思想无法替代的。道家无为学说作为一时的权宜之计还可以，若作为统一国家的主导思想，要达到长治久安的目的，内容便显得贫乏，不可依靠。东晋初建，如果不对元康以来乱礼狂放，空谈虚无之风进行遏制，如果不能重提儒家学说和儒家精神，必将对社会造成更加严重的危害。因此，王导在选择嵇康的《声无哀乐论》和《养生论》时，同时选择了批驳道家倾向“言不尽意”论的《言尽意论》，通过肯定儒家经典地位，进一步肯定了儒家思想的作用。王导是东晋初期统治集团核心中的决策人物，他执掌政权三十余年间(307—339年)，推行的种种措施，结援吴人，注重维护南北大族间的合作，巩固江东政权；安抚士族，勉励他们“当共戮力王室，克复神州”；“每劝帝克己励节，匡主宁邦”(《晋书》卷六十五《王导传》)；坚持嫡长制，安定王储（《晋书》卷六十五《王导传》：“初，帝爱琅邪王裒，将有夺嫡之议，以问导。导曰：‘夫立子以长，且绍又贤，不宜改革。’帝犹豫之。导日夕陈谏，故太子卒定。”《世说新语·方正))：“元皇帝既登阼，以郑后之宠，欲舍明帝而立简文。时议者咸谓：舍长立少，既于理非伦，且明帝以聪亮英断，益宜为储副’。周、王诸公，并苦争恳切。……由此皇储始定。”注引《中兴书》曰：“元皇以明帝及琅邪王裒并非敬后所生，而谓裒有大成之度，胜于明帝，因从容问王导曰：‘立子以德不以年，今二子孰贤？’导曰：‘世子、宣城俱有爽明之德，莫能优劣。如此，故当以年。’于是更封裒为琅邪王。”)；妥善安置南渡流民，鼓励开荒重视恢复和发展生产，坚持“宽众息役，惠益百姓”(《晋书卷六《元帝纪》)的原则，等等，无一不是以儒家的政治理论为基础。
    由此可见，尽管王导一生褒尚清谈，推崇玄学，但以儒家纲常名教为修身治国之本的指导思想并未动摇，他对儒学之士多所引进，如贺循为“当世儒宗。……博览众书，尤篁礼传”，为王导所推，荐于元帝。杨方，“公事之暇，辄读五经”(《晋书》卷六十八《贺循传》)，被王导辟为掾，后著成《五经钩沉》、《吴越春秋》。王导自己在生活中不拘礼法，却在朝堂之上树立了一个礼法之士的典型——卞壶，  《晋书》卷七十《卞壶传》载：“壶干实当官，以褒贬为己任，勤于吏事，欲轨正督世，不肯荀同时好。……时贵游子弟多慕王澄、谢鲲为达，壶厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯甚!中朝倾覆，实由于此。’欲奏推之，王导、庾亮不从，乃止，然而闻者莫不折节。”永嘉初，过江南下的胡毋辅之、谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚与光逸“散发裸裎，闭室酣饮……不舍昼夜，时人谓之八达”(《晋书》卷四十九《光逸传》)，在当时产生了较大影响，致使社会上弥漫着纵欲主义情绪。对此，王导一方面提倡玄学清谈，将名士们的注意力吸引到辩名析理中；另一方面，以卞壶为放荡不羁的名士树立榜样，让他们折节改观。在王导诸人的努力下，东晋名士虽不拘礼法，但已经和元康以及永嘉初的名士放纵不羁有很大区别，他们多不重小节而不伤大雅，风流之美，过于前朝。《世说新语·雅量》载：
            郗太傅在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。丞相语郗信：“君往东厢，任意选之。”门生归，白郗曰：“王家诸郎，亦皆可嘉，闻来觅婿，成自矜持。唯有一郎，在床上坦腹卧，如不闻。”郗公云：“此正好!”访之，乃是逸少，因嫁女与焉。
    (三)玄儒双修
     两晋之际，战乱频仍，官学遭到极大破坏，尤其是永嘉之乱给儒学造成的损失是难以弥补的。一方面，经学人才或死于战火，或避难于西北，江南大儒极缺，《晋书》卷七十五《荀崧传》曰：“自丧乱以来，儒学尤寡，今处学则阙朝廷之秀，仕朝则废儒学之俊。”在技术不发达的古代，人才是文化传播的载体，经学人才的缺乏，使儒学失去了顺利传播和复兴的最重要的条件。另一方面，是经书的损毁。皮锡瑞在《经学历史》一书中说：“永嘉之乱，《易》亡梁丘、施氏、高氏，《书》亡欧阳、大小夏侯，《齐诗》在魏已亡，《鲁诗》不过江东，《韩诗》虽存，无传之者，孟、京、费《易》亦无传人，《公》、《谷》虽在若亡。”再者，玄学的兴盛，对经学产生了极大的冲击，《晋书》卷九十一《儒林传》称：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华兢，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁”。
    在如此艰难的条件下，王导为复兴经学做了最大的努力。早在东晋初，军旅未息，人心离乱，百业待兴之时，王导即上疏提议兴办太学，传播儒家思想：
           夫风化之本在于正人伦，人伦之正存乎设庠序。庠序设，五教明，德礼洽通，彝伦攸序，而有耻且格，父子兄弟夫妇长幼之序顺，而君臣之议固矣。……故圣王蒙以养正，少而教之，……其取才用士，成先本之于学。……
           自顷皇纲失统，颂声不兴，于今将二纪矣。……先进忘揖让之容，后生惟金鼓是闻，干戈日寻，俎豆不设，先王之道弥远，华伪之俗遂滋，非所以端本靖末之谓也。殿下……翼成中兴。诚宜经纶稽古，建明学业， 以训后生，渐之教义，使文武之道坠而复兴，俎豆之仪幽而更彰。……择朝之子弟并入于学，选明博修礼之士而为之师，化成俗定，莫尚于斯(《晋书》卷六十五《王导传》)。
在王导推动下，太学当年便兴办起来，置《周易》王氏，《尚书》郑氏，《古文尚书》孔氏，《毛诗》郑氏，《周官》、《礼记》郑氏，《春秋左传》杜氏、服氏，《论语》、《孝经》郑氏博士各一人，虽不能与西晋立博士十九人相比，但经学研究已初具规模。需要指出的是，儒家经典中最重要的《周易》，王导选择了王弼注，南齐陆澄说：“晋太兴四年，太常荀崧请置《周易》玄注博士，行乎前代，于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远，舍辅嗣而用康成，岂其妄然”(《南齐书》卷三十九《陆澄传》)。王导舍弃了郑玄注而用王弼注，固然是因为他“能言玄远”，但在实际执行过程中，却起到了引玄入儒的作用，使经学逐渐走上了玄学化的道路，这是适应社会形势，也是适应儒学自身发展需要的。在新的历史条件下，儒学要继续生存和发展，就不得不以玄学来丰富和改造自己，走儒玄双修的道路。此举亦可以看作是王导意图探索振兴儒学新道路的表现。
     综观王导一生，“内戢强臣，外御狄患，暇则从容谈说，自托风流。”他谈《声无哀乐论》、《养生论》和《言尽意论》，前两者是为他引道人儒提供理论依据，后者又为维护儒家地位所需，玄儒双修，方能“利用礼制以巩固家族为基础的政治组织，以玄学证明其所享受的特权出于自然”(唐长孺《魏晋玄学之形成及其发展》，《魏晋南北朝史论丛》，第338页，三联书店，1955年版)。
     东晋初期，王导是建康清谈场中的核心人物，经常谈玄至深夜甚至通宵达旦，在他的推动之下，清谈蔚然成风。王导是清谈领袖，但史书中所载王导谈玄的资料并不多，这一方面是因为玄学在东晋初已经发展到顶峰，难有新的发展；另一方面则是因为这一时期缺少清谈名家，所以王导不止一次的对身边的人谈起当年洛阳的清谈盛况，“我与安期(王承)、千里(阮瞻)共游洛水边”(《世说新语·轻诋》“王丞相轻蔡公”条)，“王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道”(《世说新语·企羡》)。东晋初，王导与殷浩有一次著名的长谈，《世说新语·文学》记载：
           殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往返，其余诸贤，略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归，至于词喻不相负。正始之音，正当尔耳!”明旦，桓宣武语人曰：“昨夜听殷、王清言甚佳，仁祖亦不寂寞，我亦时复造心，顾看两王掾，辄萋如生母狗馨。”
在这次清谈盛会中，王导和殷浩将玄理发挥到极至，让王导感叹，正始之音亦不过如此。参与这次盛会的殷浩、桓温、王濛、王述、谢尚等人，都是二三十岁的青年，这次盛会可以称得上是一次新老名士之间的一次交锋。几年以后，王导病逝，殷浩、漾、桓温等人开始在清谈场上称雄。桓温为荆州刺史，在荆州汇集了一大批名士，并搞了一个《易》学沙龙。《世说新语·文学》云：“宣武集诸名胜讲《易》，日说一卦。”殷浩则成为健康的名士领袖，与刘惔、王濛、支道林等互相酬答，将东晋清谈之风推到了最兴盛时期。
     王导将儒学和玄学融合在一起，主要是出于政治目的。渡江之初，王导面临的是一个前所未有的乱摊子，各派政治势力之间的矛盾冲突，极其困窘的经济状况，格格不入的南北学风，交织在一起，呈现出极其错综复杂的局面。就政治指导思想来说，无论是汉朝的儒法合流、曹魏的名法之治，还是西晋前期的礼法政治以及后期的玄学思想，都难以在江南奏效，必须另辟蹊径。为了能够团结北方士族，王导不可能放弃玄学，而出于笼络南)族的需要，他又不能放弃儒学，更何况，治理国家，稳定社会，也不可能离开儒学。王导根据江东社会的实情，在坚持儒家传统的同时，适时将玄学思想引入政治，他强调以“和与靖”为目标，采取“镇之以静”的政策，制定了“谦以接士，俭以足用，以清静为政，抚绥新旧”的基本施政方针。这一方针既符合儒学的一般理论，又符合当时社会基本结构状况及初镇建康的具体情势，很快使社会秩序得以稳定下来。在这一方针指导下，以“当共戮力王室，克复神州”为号召，将南北大族团结在一起，消弭矛盾，稳定内政；在经济上注意安抚流民，发展生产，使“荆、扬晏安，户口殷实”(《晋书》卷六十五《王导传》)，为江东政权打下了基础。
     王导作为琅琊王氏家族的领头人，一举一动都对家族产生极大的影响，他的玄儒双修，使琅琊王氏的家族文化由此走向了儒玄合流的道路。此后的王氏子弟，在接受正统的儒家教育的同时，大多精通老庄，驰骋于清谈场。王导六子，长子王悦、四子王协早亡，其他四子均有名士风范，王恬“识理明贵，为后进冠冕也”(《世说新语·赏誉》“简文目敬豫为‘朗豫’”条注引《文字志》)。王洽与王濛交好，与荀羡齐名，因其名重，素无名望的竺法汰与之结交后方显名一时，《世说新语·赏誉》记载：“初，法汰北来未知名，王领军供养之。每与周旋，行来往名胜许，辄与俱。不得汰，便停车不行。因此名遂重。”王劭“清贵简素，研味玄赜。大司马桓温称为凤雏。”王荟“有清誉，夷泰无兢”(《世说新语·雅量》“王劭、王荟共诣宣武”条注引《劭荟别传》)。王导的众多从子也受到了他的影响。如王胡之“性简，好达玄言”(《世说新语·赏誉》“谢公云：‘司州造胜遍决。’”条注引《文章志》)，他为与殷浩清谈，竟然连公事都可暂置一边。《世说新语·企羡》云：“王司州(王胡之)先为庾公(庾亮)记室参军，后取殷浩为长史。始到，庾公欲遣王史下都，王自启求住曰：‘下官希见盛德，渊源始至，犹贪与少日周旋。’”王胡之对殷浩极为推崇，  《世说新语·赏誉》曰：“王司州与殷中军语，叹云：‘己之府奥，蚤已倾泻而见，殷阵势浩汗，众源未可得测。’”王导侄辈中最负盛名的当是王羲之，羲之“幼讷于言，人未之奇。……及长，辩赡，以骨鲠称”《晋书》卷八十《王羲之传》)。王敦比之清谈名土阮裕，《世说新语 ·赏誉》云：“大将军语右军：‘汝是我佳子弟，当不减阮主簿。’”随着王导子侄辈的相继入仕，有一部分人离开健康，将盛行于建康的玄风带到了江南各地。如王羲之在会稽与谢安、支道林、许询诸名士“出则渔戈山水，人则言咏嘱文”(《晋书》卷七十九《谢安传》)，使当地成了仅次于建康的清谈中心。“有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右”(《晋书》卷八十《王羲之传》)的会稽山阴之兰亭，更是他们经常流连之地。永和九年(353)，王羲之、谢安、孙绰、支道林等名士集会于兰亭，众人饮酒赋诗，畅叙幽情，正是在此次宴集中，王羲之写出了流传千古的佳作——《兰亭集序》。
    作为江左一流高门，琅琊王氏家族的文化对当时社会的影响是不言而喻的。东晋时期，经学家同时兼通玄学，而玄学之士亦兼综经学，玄儒双修几乎成了东晋社会思潮的主流。如《晋书》卷五十六《江统传附江悖传》载：
           (江惇)性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，虽隐显殊途，未有不傍礼教者也。若乃放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。乃著《通道崇检论》，世咸称之。
《晋书》卷七十三《庾亮传》：   
            亮美姿容，善谈论，性好《庄》《老》，风格峻整，动由礼节，闺门之内不肃而成，……  
《晋书》卷七十五《王湛传附王坦之传》：
           坦之字文度。弱冠与郗超俱有重名，时人为之语曰：“盛德绝伦郗嘉宾，江东独步王文度。”……坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》。
《晋书》卷九十二《李充传》：
           李充……幼好刑名之学，深抑虚浮之士，尝著《学箴》，称：“……圣教救其末，老庄明其本，本末之途殊而为教一也。……”
《晋书》卷九十四《戴逵传》：
           戴逵……少博学，好谈论，善属文，……性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道，乃著论曰：“……竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，……且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本．……其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行。情理俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于本薄。……苟乖其本，固圣贤所无奈何也。……”
由此可见，玄学之士，并不排斥名教，儒雅之士，亦兼通玄学，他们反对的仅仅是名士们的放荡不羁。东晋一朝，激烈抨击玄学，指责何晏、王弼罪深于桀纣的仅范宁一人而已。从江悖著《通道崇检论》，“世咸称之”来看，人们已基本接受了儒玄的融合，所以，“善谈论，性好《庄》《老》”与“风格峻整，动由礼节”才会奇妙地集中于一个人身上。
     玄儒合流并不仅仅表现在社会风尚中，更重要的是，玄学辩名析理的学风影响了东晋南朝的经学发展，使南方经学由固守章句、烦琐考证转向注重义理，与因袭汉学的北朝经学有很大的区别。《世说新语·文学》载：
           褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。”
《隋书》卷七十五《儒林传》曰：
           南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河、洛《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。
学者们玄儒兼综的治学方式，使他们很自然的将道家思想融入经学之中，对趋于僵化、烦琐的经学是一个巨大的冲击。由于“约简”，而“得其英华”，改变了汉代自“幼童而守一艺，白首而后能言”(《汉书》卷三十《艺文志》)的状况，故东晋南朝的士人多博览群书，颜之推云：时人“皆以博涉为贵，不肯专于经业”(《颜氏家训》卷三《勉学》)。所谓博涉，不仅指兼习儒、道、佛各家学说，而且还指兼通儒家诸经。
     由于清谈的影响，东晋南朝的讲经方式也发生了极大的变化。汉代传经的主要途径是师传徒受，或父传子受，严格遵循师法、家法。东晋南朝时期则以相互论难、互相启发为主要的讲经形式，由一人或数人主讲，主讲者往往博采众家之说，提出自己的论点，听讲者可与之往复论辩。这种讲经方式，使南方的经学不可能专于一家，而是走向了综合的道路。这对经学的发展是极其有利的，所以，在隋朝统一南北之后，南学超越北学，最终完成了儒学的统一。皮锡瑞云：“北人笃守汉学，本近质朴；而南人善谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽以亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之。”“经学统一之后，有南学，无北学”(皮锡瑞《经学历史》，第194、196页，中华书局，1981年版)。
     总之，东晋南朝时期，经学失去了独尊的地位，却得到了重新发展的机会，此后，它在和玄学以及佛教、道教的共同发展过程中互相吸收对方的思想，渐趋融合。